سورة الفاتحة مكية ، آياتها سبع ، نزلت بعد المدثر .
لا يكاد يوجد في المسلمين من لا يحفظ سورة الفاتحة . فالمسلمون يقرأونها في صلواتهم ، ويترحّمون بها على أمواتهم ، ويتبركون بتلاوتها عند كل مناسبة . وإذا كان لأهل كل دين شعار فشعار أهل الإسلام بعد الشهادتين فاتحة الكتاب .
وسورة الفاتحة مكية ، على اختلاف في ذلك . وقد سُميت الفاتحة لأنها أول سورة في كتابة المصاحف وأول سورة نزلت بتمامها في القرآن ، والسورة التي تُفتتح بها الصلاة ، وهي تشتمل على جميع ما في القرآن من مقاصد .
ومقاصد القرآن هي : بيان التوحيد ، وبيان الوعد والبشرى للمؤمن المحسن ، والوعيد والإنذار للجاحد والمسيء ، وبيان العبادة طريقِ السعادة في الدنيا والآخرة ، وقصص الذين أطاعوا الله وفازوا ، والذين عصوه فخابوا .
وتشتمل الفاتحة على هذه المقاصد ، لذلك سميت أم الكتاب ، وأم القرآن ، كما سميت السبع المثاني ، لأن المؤمن يكررها على مرور الأوقات وتثنّى .
ويبسُط المفسرون القول في تفسير الفاتحة ويفصّلونه تفصيلا ، وقد أفرد كثير منهم تفسير الفاتحة بالتأليف قديما وحديثا ، وذلك لما لها من الأهمية وعظم المنزلة عند المسلمين .
والاستعاذة ليست جزءا من الفاتحة ، ولا من القرآن ، وليست مدوّنة في المصحف الشريف ، وإنما يفتتح بها المسلمون التلاوة اتباعا لقوله تعالى : { فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم } ( النحل : 45 ) . والتعوذ مستحب لكل قراءة عند الجمهور ، سواء في الصلاة أو في غيرها .
والشيطان في كلام العرب : كل عات ومتمرد من الإنس والجن والدواب وكل شيء . وقال " الراغب " في كتاب " المفردات في غريب القرآن " : وسمي كل خلق ذميم للإنسان شيطانا ، فقال عليه السلام : ( الحسد شيطان والغضب شيطان ) ، ويقول تعالى : { وإذا خلوا إلى شياطينهم } البقرة : 14 . أي أصحابهم المتمردين ، و{ إن الشياطين لَيوحون إلى أوليائهم } الأنعام 121 .
ومعنى أعوذ بالله من الشيطان الرجيم : أستجير بالله دون غيره من أن يضرني الشيطان في ديني أو يصدّني عن حق ربي .
الرجيم : المرجوم المطرود من الخيرات وعن منازل الملأ الأعلى . قال الفخر الرازي : " إن سرّ الاستعاذة هو الالتجاء إلى قادر يدفع الآفات عنك ، ثم إن أجلّ الأمور التي يلقي الشيطان وسوسته فيها قراءة القرآن ، لأن من قرأ القرآن ونوى به عبادة الرحمن . . . ازدادت رغبته في الطاعات وعن المحرمات ، فلهذا السبب صارت قراءة القرآن من أعظم الطاعات ، فلا جرم أن يكون سعي الشيطان في الصدّ عنه أبلغ ، واحتياج العبد إلى من يصونه عن شر الشيطان أشد ، فلهذه الحكمة اختصت قراءة القرآن بالاستعاذة " .
والفاتحة سبع آيات بالاتفاق ، إلا أن منهم من عد { اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم } آية واحدة ، والبسملة آية . ومنهم من عد { اهدنا الصراط المستقيم } آية ، و{ صراط الذين أنعمت عليهم } آية ، ولم يعدَّ التسمية كذلك .
أجمع المسلمون على أن ما في المصحف الشريف كلام الله سبحانه وتعالى ، واتفقوا على إثبات { بسم الله الرحمن الرحيم } في المصاحف . واختلفوا : فقال قراء مكة والكوفة وفقهاؤهما هي آية من كل سورة ، وقال قراء المدينة والبصرة والشام فقهاؤها : البسملات تيجانٌ لسور القرآن وليست البسملة بآية من كل سورة .
وقال كثير من العلماء إنها آية من الفاتحة ، ومن كل سورة عدا سورة براءة ، لثبوتها في المصحف الإمام ، الذي كتب بيد الصحابة الكرام . وقد قال صلى الله عليه وسلم : ( كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه ببسم الله الرحمن الرحيم فهو أبتر ) أي ناقص . وهذا الحديث رواه أبو داود عن أبي هريرة .
ويقول الأستاذ الشيخ محمد عبده : افتتاح القرآن بهذه الكلمة إرشاد لنا أن نفتتح أعمالنا بها . . . فإنها مطلوبة لذاتها . والمعنى : إنني أعمل عملا متبرئا من أن يكون باسمي بل هو باسمه تعالى ، لأنني أستمد القوة منه وأرجو إحسانه عليه . . .
ومعنى البسملة في الفاتحة أن جميع ما يقرّر من الأحكام والآيات هو لله ، ومنه ، وليس لأحد غير الله فيه شيء .
الرحمن الرحيم : صفتان لله تعالى تدلاّن على مبدأ الرحمة ، والأولى خاصة به تعالى لا يوصف بها غيره ، وتدل على من تصدر عنه آثار الرحمة ، وهي إفاضة النعم والإحسان . أما لفظة الرحيم فتدل على منشأ هذه الرحمة والإحسان ، ويجوز أن يوصف بها غير الله تعالى ، { لقد جاءكم رسول من أنفسكم عزيز عليه ما عنتّم ، حريص عليكم ، بالمؤمنين رؤوف رحيم } التوبة : 128 .
اختلف فيها ، فالأكثرون على أنها مكية ، بل من أوائل ما نزل { الحمد لله } من القرآن على قول( {[1]} ) وهو المروي عن علي وابن عباس وقتادة وأكثر الصحابة ، وعن مجاهد أنها مدنية( {[2]} ) ، وقد تفرد بذلك حتى عد هفوة منه ، وقيل نزلت بمكة حين فرضت الصلاة وبالمدينة لما حولت القبلة ليعلم أنها في الصلاة كما كانت ، وقيل بعضها مكي وبعضها مدني ولا يخفى ضعفه ، وقد لهج الناس بالاستدلال على مكيتها بآية الحجر { ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم } وهي مكية لنص العلماء والرواية عن ابن عباس ولها حكم مرفوع لا لأن ما قبلها وما بعدها في حق أهل مكة كما قيل ؛ لأنه مبني على أن المكي ما كان في حق أهل مكة والمشهور خلافه ، والأقوى الاستدلال بالنقل عن الصحابة الذين شاهدوا الوحي التنزيل ؛ لأن ذلك موقوف أولا على تفسير السبع المثاني بالفاتحة ، وهو وإن كان صحيحا ثابتا في الأحاديث( {[3]} ) إلا أنه قد صح أيضا عن ابن عباس وغيره تفسيرها بالسبع الطوال ، وثانيا على امتناع الامتنان بالشيء قبل إيتائه مع أن الله تعالى قد أمتن عليه صلى الله تعالى عليه وسلم بأمور قبل إيتائه إياها كقوله تعالى { إنا فتحنا لك فتحا مبينا } فهو قبل الفتح بسنين والتعبير بالماضي تحقيق للوقوع ، وهذا وإن كان خلاف الظاهر لاسيما مع إيراد اللام وكلمة { قد } ووروده في معرض المنة والغالب فيها سبق الوقوع وعطف { ولا تمدن عينيك إلى ما متعنا به } الآية إلا أنه قد خدش الدليل ، لا يقال إن هذا وذلك لا يدلان إلا على أنها نزلت بمكة . وأما على نفي نزولها بالمدينة أيضا فلا لأنا نقول : النفي هو الأصل وعلى مدعي الإثبات الاثبات وأنى به ، وما قالوا في الجواب عن الاعتراض بأن النزول ظهور من عالم الغيب إلى الشهادة والظهور بها لا يقبل التكرر ، فإن ظهور الظاهر ظاهر البطلان كتحصيل الحاصل من دعوى أنه كان في كل لفائدة ، أو أنه على حرف مرة وآخر أخرى لورود مالك وملك ، أو ببسملة تارة وتارة بدونها ، وبه تجمع المذاهب والروايات مصحح للوقوع لا موجب له كما لا يخفى .
والسورة مهموزة وغير مهموزة بإبدال إن كانت من السور ، وهو البقية ؛ لأن بقية كل شيء بعضه وبدونه إن كانت من سور البناء وهي المنزلة ، أو سور المدينة لإحاطتها( {[4]} ) بآياتها أو من التسور وهو العلو والارتفاع لارتفاعها بكونها كلام الله تعالى ، وتطلق على المنزلة الرفيعة كما في قول النابغة :
ألم تر أن الله أعطاك سورة *** ترى كل ملك حولها يتذبذب
وحدها : قرآن يشتمل على ذي فاتحة وخاتمة . وقيل : طائفة مستقلة ؛ لتخرج آية الكرسي مترجمة توقيفا ، وقد ثبتت أسماء الجميع بالأحاديث والآثار ، فمن قال بكراهة أن يقال سورة كذا بل سورة يذكر فيها كذا بناء على ما روي عن أنس وابن عمر من النهي عن ذلك لا يعتد به ؛ إذ حديث أنس ضعيف أو موضوع ، وحديث ابن عمر موقوف عليه ، وإن روى عنه بسند صحيح .
{ والفاتحة } في الأصل صفة جعلت إما لأول الشيء لكونه واسطة في فتح الكل والتاء للنقل أو المبالغة ، ولا اختصاص لها بزنة علامة أو مصدر أطلقت على الأول( {[5]} ) تسمية للمفعول بالمصدر إشعارا بإصالته كأنه نفس الفتح إذ تعلقه به أولا ، ثم بواسطته يتعلق بالمجموع ؛ لكونه جزءا منه ، وكذا يقال في الخاتمة ، فإن بلوغ الآخر يعرض الآخر أولا والكل بواسطته ، وليس هذا كالأول لقلة فاعلة في المصادر إلا أنه أولى من كونه للآلة أو باعثا لأن هذه ملتبسة بالفعل ومقارنة له والغالب أن لا تتصف الآلة ولا يقارن الباعث ، على أن الآلة هنا غير مناسبة لإيهام أن يكون البعض غير مقصود وجوزوا أن يكون للنسبة ، أي ذات فتح مع وجود أخر مرجوحة .
{ والكتاب } هو المجموع الشخصي وفتح الفاتحة بالقياس إليه لا إلى القدر المشترك بينه وبين أجزائه ، وهو متحقق في العلم أو اللوح أو بيت العزة ، فلا ضير في اشتهار السورة بهذا الاسم في الأوائل والإضافة الأولى من إضافة الاسم إلى المسمى ، وهي مشهورة والثانية بمعنى اللام كما في جزء الشيء لا بمعنى من كما في : خاتم فضة ؛ لأن المضاف جزئي ، قاله شيخ الإسلام( {[6]} ) . وهو مذهب بعض في كل . وقال ابن كيسان والسيرافي وجمع : إضافة الجزء على معنى { من } التبعيضية ، بل في اللمع وشرحه : إن من المقدرة في الإضافة مطلقا كذلك من غير فرق بين الجزء والجزئي ، وبعضهم جعل الإضافة في الجزئي بيانية مطلقا وبعضهم خصها بالعموم والخصوص الوجهي كما في المثال ، وجعلها في المطلق كمدينة بغداد لامية والشهرة لا تساعده .
ولهذه السورة الكريمة أسماء أوصلها البعض إلى نيف وعشرين { أحدها } فاتحة الكتاب ؛ لأنها مبدؤه على الترتيب المعهود لا لأنها يفتتح بها في التعليم وفي القراءة في الصلاة كما زعمه الإمام السيوطي ، ولا لأنها أول سورة نزلت كما قيل ، أما الأول والثالث فلأن المبدئية من حيث التعليم أو النزول تستدعي مراعاة الترتيب في بقية أجزاء الكتاب من تينك الحيثيتين ، ولا ريب في أن الترتيب التعليمي والنزولي ليسا كالترتيب المعهود ، وأما الثاني فلما عرفت أن ليس المراد بالكتاب القدر المشترك الصادق على ما يقرأ في الصلاة حتى يعتبر في التسمية مبدئيتها له وحكى المرسي : أنها سميت بذلك لأنها أول سورة كتبت في اللوح( {[7]} ) ويحتاج إلى نقل وإن صححنا أن ترتيب القرآن الذي في مصاحفنا كما في اللوح ، فلربما كتب التالي ثم كتب المتلو وغلبة الظن أمر آخر .
وثانيهما : فاتحة القرآن لما قدمنا حذو القذة بالقذة .
وثالثها ورابعها : أم الكتاب وأم القرآن ، وحديث( {[8]} ) لا يقولن أحدكم أم الكتاب وليقل فاتحة الكتاب لا أصل له بل قد ثبت في الصحاح( {[9]} ) تسميتها به كما لا يخفى على المتتبع ، وسميت بذلك لأن الابتداء كتابة أو تلاوة أو نزولا على قول أو صلاة بها وما بعدها تال لها ، فهي كالأم التي يتكون الولد بعدها ، ويقال أيضا للراية أم لتقدمها وإتباع الجيش لها ، ومنه أم القرى أو لاشتمالها كما قال العلامة على مقاصد المعاني التي في القرآن من الثناء على الله تعالى بما هو أهله ومن التعبد بالأمر والنهي ومن الوعيد ، أما الثناء فظاهر وأما التعبد فإما من الحمد لله لأنه للتعليم فيقدر أمر يفيده والأمر الإيجابي يلزمه النهي عن الضد في الجملة ، ولا نرى( {[10]} ) فيه بأسا ، أو من اهدنا الصراط المستقيم ، إن أريد به ملة الإسلام ، أو من تقدير : قولوا بسم الله ومن تأخير متعلقه ، وإما من إياك نعبد فإنه إخبار عن تخصيصه بالعبادة وهي التحقق بالعبودية بارتسام ما أمر السيد أو نهى ، فيدل في الجملة على أنهم متعبدون ، ولا يرد على المعتزلة عدم سبق أمر ونهي أصلا ويجاب عندنا بعد تسليم العدم للأولية بأن رأس العبادة التوحيد وفي الصدر ما يرشد إليه( {[11]} ) لاسيما وقد سبق تكليفه صلى الله تعالى عليه وسلم بالتوحيد وتبليغ السورة وذلك يكفي ، وأما الوعد والوعيد فمن قوله تعالى { أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم }أو من يوم الدين أي الجزاء والمجزي ، أما ما يسر أو ما يضر وهما الثواب والعقاب ، وإنما كانت المقاصد هذه ؛ لأن بعثة الرسل وإنزال الكتب رحمة للعباد وإرشادا إلى ما يصلحهم معاشا ومعادا ، وذلك بمعرفة من يقدر على إيصال النعم إيجادا وإمدادا ثم التوصل إليه بما يربط العتيد ويجلب المزيد عملا و اعتقادا والتنصل عما يفضي به إلى رجع المحصل ومنع المستحصل قلوبا وأجسادا ، والثناء فرع معرفة المثنى عليه مع الاستحقاق وتدخل المعرفة بصفات الجلال والجمال ، ومنها ما منه( {[12]} ) الإرسال والإنزال والتفاوت بين المطيع والمذنب فدخل الإيمان بالله تعالى وصفاته والنبوات والمعاد على الإجمال ، والتعبد يتمكن به من التوصل والتنصل ويدخل فيه من وجه الإيمان بالنبوات وما يتعلق بها من الكتاب والملائكة إذ الأمر والنهي فرع ثبوت ذلك في الجملة والوعد والوعيد يتضمنان الإيمان بالمعاد ويبعثان على التعبد والناس كإبل مائة لا تجد فيها راحلة ، والأكثرون بعثتهم الرغبة والرهبة ، وأوسطهم الرجاء والخوف ، والخواص --وقليل ما هم- الأنس والهيبة ، فبالثلاثة تم الإرشاد إلى مصالح المعاش والمعاد ، ولا أحصر لك وجه الحصر بهذا فلمسلك الذهن اتساع ، ولك أن ترد الثلاثة إلى اثنين فتدرج الثناء في التعبد ؛ إذ لا حكم للعقل ولعله إنما جعله قسيما له تلميحا إلى أن شكر المنعم واجب عقلا مراعاة لمذهب الاعتزال ، ولم يبال البيضاوي بذلك فعبر بما عبر به من المقال ، أو لاشتمالها على جملة معانيه من الحكم النظرية والأحكام العملية التي هي سلوك الصراط المستقيم والإطلاع على مراتب السعداء ومنازل الأشقياء والأول مستفاد من أول السورة إلى قوله { يوم الدين } والثاني من قوله { إياك } نعبد وما بعده سلوك الصراط المستقيم من قوله { اهدنا } الآية والإطلاع من قوله { أنعمت عليهم } إلخ وفيه وعد ووعيد فدخلا فيه والأمثال والقصص المقصود بها الاتعاظ وكذا الدعاء والثناء ، وهذه جملة المعاني القرآنية إجمالا مطابقة والتزاما وأبسط من هذا أن يقال : إنها مشتملة على أربعة أنواع من العلوم التي هي مناط الدين { الأول } علم الأصول ومعاقده معرفة الله تعالى وصفاته ، وإليها الإشارة بقوله { رب العالمين الرحمن الرحيم } ومعرفة النبوات ، وهي المرادة بقوله تعالى { أنعمت عليهم } والمعاد المومى إليه بقوله تعالى { مالك يوم الدين } .
{ الثاني } علم الفروع وأسه العبادات وهو المراد بقوله { إياك نعبد } وهي بدنية ومالية وهما مفتقران إلى أمور المعاش من المعاملات والمناكحات ولا بد لها من الحكومات فتمهدت الفروع على الأصول { الثالث } علم ما به يحصل الكمال ، وهو علم الأخلاق وأجله الوصول إلى الحضرة الصمدانية والسلوك لطريقة الاستقامة في منازل هاتيك الرتب العلية وإليه الإشارة بقوله { إياك نستعين اهدنا الصراط المستقيم } { الرابع } علم القصص والأخبار عن الأمم السالفة السعداء والأشقياء وما يتصل بها من الوعد والوعيد وهو المراد بقوله تعالى { أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين } ، وإذا انبسط ذهنك أتيت بأبسط من ذلك ، وهذان الوجهان يستدعيان حمل الكتاب على المعاني أو تقديرها في التركيب الإضافي ، والوجه الأول لا يقتضيه ومن هذا رجحه البعض وإن كان أدق وأحلى لا لأنه يشكل عليهما ما ورد من أن الفاتحة تعدل ثلثي القرآن ؛ إذ يزيله إذا ثبت أن الإجمال لا يساوي التفصيل ، فزيادة مبانيه منزلة منزلة ثلث آخر من الثواب قاله الشهاب . ثم قال : ومن العجب ما قيل هنا من أن ذلك لاشتمالها على دلالة التضمن و الالتزام ، وهما ثلثا الدلالات انتهى .
وأنا أقول : الأعجب من هذا توجيهه رحمه الله مع ما رواه الديلمي في الفردوس عن أبي الدرداء ، فاتحة الكتاب تجزي ما لا يجزي شيء من القرآن ، ولو أن فاتحة الكتاب جعلت في كفة الميزان وجعل القرآن في الكفة الأخرى لفضلت فاتحة الكتاب على القرآن سبع مرات ، فإنه لا يتبادر منه إلا الفضل في الثواب فيعارض ظاهره ذلك الخبر على توجيهه وعلى توجيه صاحب القيل لا تعارض . نعم إنه بعيد ، ويمكن التوفيق بين الخبرين وبه يزول الإشكال بأن الأول كان أولا ، وتضاعف الثواب ثانيا ، ولا حجر على الرحمة الواسعة ، أو بأن اختلاف المقال لاختلاف الحال ، أو بأن ما يعدل الشيء كله يعدل ثلثيه أو بأن القرآن في أحد الخبرين أو فيهما بمعنى الصلاة مثله في قوله تعالى { وقرآن الفجر إن قرآن الفجر كان مشهودا } وذلك يختلف باختلاف مراتب الناس في قراءتهم وصلواتهم فليتدبر ، وعلى العلات لا يقاسان بما قيل في وجه التسمية بذلك ؛ لأنها أفضل السور أو لأن حرمتها كحرمة القرآن كله أو لأن مفزع أهل الإيمان إليها أو لأنها محكمة والمحكمات أم الكتاب ، ولا أعترض على البعض بعدم الاطراد لأن وجه التسمية لا يجب اطراده ، ولكني أفوض الأمر إليك وسلام الله تعالى عليك .
{ لا يقال } إذا كانت الفاتحة جامعة لمعاني الكتاب فلم سقط منها سبعة أحرف الثاء والجيم والخاء والزاي والشين والظاء والفاء لأنا نقول : لعل ذلك للإشارة إلى أن الكمال المعنوي لا يلزمه الكمال الصوري ولا ينقصه نقصانه ، إن الله تعالى لا ينظر إلى صوركم وكانت سبعة موافقة لعدد الآي المشتمل على الكثير من الأسرار ، وكانت من الحروف الظلمانية التي لم توجد في المتشابه من أوائل السور ويجمعها بعد إسقاط المكرر : ( صراط على حق نمسكه ) وهي النورانية المشتملة عليها بأسرها الفاتحة للإشارة إلى غلبة الجمال على الجلال المشعر بها تكرر ما يدل على الرحمة في الفاتحة ، وإنما لم يسقط السبعة الباقية من هذا النوع فتخلص النورانية ليعلم أن الأمر مشوب { ولا يأمن مكر الله إلا القوم الخاسرون } وفي قوله تعالى { نبئ عبادي أني أنا الغفور الرحيم وأن عذابي هو العذاب الأليم } إشارة وأي إشارة إلى ذلك لمن تأمل حال الجملتين على أن في كون النورانية وهي أربعة عشر حرفا مذكورة بتمامها والظلمانية مذكورة منها سبعة ، وإذا طوبقت الآحاد يحصل نوراني معه ظلماني ونوراني خالص إشارة إلى قسمي المؤمنين ، فمؤمن لم تشب نور إيمانه ظلمة معاصيه ومؤمن قد شابه ذلك ، وفيه رمز إلى أنه لا منافاة بين الإيمان والمعصية فلا تطفئ ظلمتها نوره ( ولا يزني الزاني وهو مؤمن ) محمول على الكمال ، وليس البحث لهذا وإذا لوحظ الساقط وهو الظلماني المحض المشير إلى الظالم المحض الساقط عن درجة الاعتبار والمذكور هو النوراني المحض المشير إلى المؤمن المحض والنوراني المشوب المشير إلى المؤمن المشوب يظهر سر التثليث في { فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات بإذن الله ذلك هو الفضل الكبير } وإنما كان الساقط هذه السبعة بخصوصها من تلك الأربعة عشر ولم يعكس ، فيسقط المثبت ويثبت الساقط أو يسقط سبعة تؤخذ من هذا ، وهذا لسر علمه وجهله من جهله . نعم في كون الساقط معجما فقط إشارة إلى أن الغين في العين والرين في البين ؛ فلهذا وقع الحجاب وحصل الارتياب ، وهذا ما يلوح لأمثالنا من أسرار كتاب الله تعالى وأين هو مما يظهر للعارفين الغارقين من بحاره المتضلعين من ماء زمزم أسراره( {[13]} ) .
ولمولانا العلامة فخر الدين الرازي في هذا المقام كلام ليس له في التحقيق أدنى إلمام ؛ حيث جعل سبب إسقاط هذه الحروف أنها مشعرة بالعذاب ، فالثاء تدل على الثبور والجيم أول حرف من جهنم والخاء يشعر بالخزي والزاي والشين من الزفير والشهيق ، وأيضا الزاي تدل على الزقوم والشين تدل على الشقاء والظاء أول الظل في قوله تعالى { انطلقوا إلى ظل ذي ثلاث شعب } وأيضا تدل على لظى والفاء على الفراق ثم قال فإن قالوا : لا حرف من الحروف إلا وهو مذكور في اسم شيء يوجب نوعا من العذاب فلا يبقى لما ذكرتم فائدة ، فنقول : الفائدة فيه أنه قال في صفة جهنم { لها سبعة أبواب لكل باب منهم جزء مقسوم } ثم أنه تعالى أسقط سبعة من الحروف من هذه السورة ، وهي أوائل ألفاظ دالة على العذاب تنبيها على أن من قرأ هذه السورة وآمن بها وعرف حقائقها صار آمنا من الدركات السبع في جهنم انتهى .
ولا يخفى ما فيه وجوابه لا ينفعه ولا يغنيه ؛ إذ لقائل أن يقول فلتسقط الذال والواو والنون والحاء والعين والميم والغين ؛ إذ الواو من الويل والذال من الذلة والنون من النار والحاء من الحميم والعين من العذاب والميم من المهاد والغين من الغواشي ، والآيات ظاهرة والكل في أهل النار وتكون الفائدة في إسقاطها كالفائدة في إسقاط تلك من غير فرق أصلا على أن في كلامه رحمه الله تعالى غير ذلك ، بل ومع تسليم سلامته مما قيل أو يقال لا أرتضيه للفخر وهو السيد الذي غدا سعد الملة وحجة الإسلام وناصر أهله ، وأما نسبته لأمير المؤمنين علي كرم الله تعالى وجهه حين سأل قيصر الروم معاوية عن ذلك فلم يجب ، فسأل عليا فأجاب فلا أصل له وعلى تقدير التسليم فما مرام الأمير بالاكتفاء على هذا المقدار إلا التنبيه للسائل على ما لا يخفى عليك من الأسرار فافهم ذاك والله تعالى يتولى هداك .
وخامسها وسادسها وسابعها : الكنز والوافية والكافية لما مر من اشتمالها على الجواهر المكنوزة فتفي وتكفي أو لأنها لا تنصف في الصلاة ولا يكفي فيها غيرها .
وثامنها : الأساس لأنها أصل القرآن وأول سورة فيه .
وتاسعها وعاشرها والحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر : سورة الحمد وسورة الشكر وسورة الدعاء وسورة تعليم المسألة وسورة السؤال لاشتمالها على الحمد فظاهر وكذا على الشكر لدى من أنعم الله تعالى عليه بالفهم ويمكن أن يكون الاسمان كأم القرآن وأم الكتاب .
وأما الاشتمال على الثالث فكالاشتمال على الأول ، بل أظهر ، وأما تعليم المسألة فلأنها بدئت بالثناء قبله ، والخامس كالثالث وهما كذينك الثالث والرابع كما لا يخفى .
والرابع عشر والخامس عشر : سورة المناجاة وسورة التفويض لأن العبد يناجي ربه بقوله إياك نعبد وإياك نستعين } وبالتالي يحصل التفويض .
والسادس عشر والسابع عشر والثامن عشر : الرقية والشفاء والشافية ، والأحاديث الصحيحة مشعرة بذلك والتاسع عشر سورة الصلاة لأنها واجبة أو فريضة فيها والاستحباب مذهب بعض المجتهدين ورواية عن البعض في النقل ، قيل : ومن أسمائها الصلاة لحديث : قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين ، وأراد السورة والمجاز اللغوي لعلاقة الكلية والجزئية أو اللزوم حقيقة أو حكما كالمجاز في الحذف محتمل .
والعشرون : النور لظهورها بكثرة استعمالها أو لتنويرها القلوب لجلالة قدرها ، أو لأنها لما اشتملت عليه من المعاني عبارة عن النور بمعنى القرآن .
والحادي والعشرون : القرآن العظيم وهو ظاهر مما قدمناه .
والثاني والعشرون : السبع المثاني لأنها سبع آيات( {[14]} ) باتفاق وما رأينا مشاركا لها سوى { أرأيت } والقول بأنها ثمان كالقول بأنها تسع شاذ لا يعبأ به أو وهم من الراوي إلا أن منهم من عد التسمية آية دون { أنعمت عليهم } ومنهم من عكس والمدار الرواية فلا يوهن الثاني أن وزان الآية لا يناسب وزان فواصل السور على أن في سورة النصر ما هو من هذا الباب وتثنى وتكرر في كل ركعة وصلاة ذات ركوع أو المراد المتعارف الأغلب من الصلاة فلا ترد الركعة الواحدة ولا صلاة الجنازة على أن في البتيراء اختلافا ، وصلاة الجنازة دعاء لا صلاة حقيقة وقيل : وصفت بذلك لأنها تثنى بسورة أخرى ، أو لأنها نزلت مرتين أو لأنها على قسمين دعاء وثناء أو لأنها كلما قرأ العبد منها آية ثناه الله تعالى بالإخبار عن فعله كما في الحديث المشهور وقيل غير ذلك وهذه الأقوال مبنية على أن تكون المثاني من التثنية ويحتمل أن تكون من الثناء لما فيها من الثناء على الله تعالى أو لما ورد من الثناء على من يتلوها وأن تكون من الثنيا لأن الله تعالى استثناها لهذه الأمة والحمد لله على هذه النعمة .
ثم الحكمة في تسوير القرآن سورا كالكتب خلافا للزركشي أن يكون أنشط للقارئ وأبعث على التحصيل كالمسافر إذا قطع ميلا أو فرسخا نفس ذلك منه ونشط للمسير وإذا أخذ الحافظ السورة اعتقد أنه أخذ من كتاب الله تعالى طائفة مستقلة فيعظم عنده ما حفظ وأيضا الجنس إذا انطوى تحته أنواع وأصناف كان أحسن من أن يكون تحته باب واحد مع أن في ذلك تحقيق كون السورة بمجردها معجزة وآية من آيات الله تعالى والحكمة في كونها طوالا وقصارا أظهر من أن تخفى .
فيها أبحاث البحث الأول : اختلف العلماء فيها هل هي من خواص هذه الأمة أم لا ؟ فنقل العلامة أبو بكر التونسي إجماع علماء كل ملة على أن الله تعالى افتتح كل كتاب بها ، وروى السيوطي فيما نقله عنه السرميني والعهدة عليه : بسم الله الرحمن الرحيم فاتحة كل كتاب ، وذهب هذا الراوي إلى أن البسملة من الخصوصيات لما روي أنه صلى الله عليه وسلم كان يكتب( {[71]} ) باسمك اللهم إلى أن نزل { بِسْمِ الله مَجْرَاهَا } [ هود : 1 4 ] فأمر بكتابة بسم الله حتى نزل : { قُلِ ادعوا الله أَوِ ادعوا الرحمن } [ الإسراء : 0 11 ] فأمر بكتابة بسم الله الرحمن إلى أن نزلت آية النمل فأمر بكتابة بسم الله الرحمن الرحيم ، ولما اشتهر أن معاني الكتب في القرآن ومعانيه في الفاتحة ومعانيها في البسملة ومعاني البسملة في الباء فلو كانت في الكتب القديمة لأمر من أول الأمر بكتابتها ولكانت معاني القرآن في كل كتاب واللازم منتف فكذا الملزوم ، وفيه أن الأمر بذلك التفصيل لا يستلزم النفي لاحتمال نفي العلم إذ ذاك ولا ضير وأن المختص بالقرآن اللفظ العربي بهذا الترتيب والكتب السماوية بأسرها خلافاً للغيطي غير عربية وما في القرآن منها مترجم فلربما لهذه الألفاظ مدخل في الاشتمال على جميع المعاني فلا تكون في غير القرآن كما توهمه السرميني وإن كان هناك بسملة على أن في أول الدليلين بظاهره دليلاً على عدم الخصوصية .
البحث الثاني : وهو من أمهات المسائل حتى أفرده جمع( {[72]} ) بالتصنيف اختلف الناس في البسملة في غير النمل إذ هي فيها بعض آية بالاتفاق على عشرة أقوال الأول : إنها ليست آية من السور أصلاً . الثاني : أنها آية من جميعها غير براءة . الثالث : أنها آية من الفاتحة دون غيرها . الرابع : أنها بعض آية منها فقط . الخامس : أنها آية فذة أنزلت لبيان رؤوس السور تيمناً للفصل بينها . السادس : أنه يجوز جعلها آية منها وغير آية لتكرر نزولها بالوصفين . السابع : أنها بعض آية من جميع السور الثامن : أنها آية من الفاتحة وجزء آية من السور التاسع : عكسه العاشر : أنها آيات فذة وإن أنزلت مراراً( {[73]} ) فابن عباس وابن المبارك وأهل مكة كابن كثير وأهل الكوفة كعاصم والكسائي وغيرهما سوى حمزة( {[74]} ) وغالب أصحاب الشافعي والإمامية على الثاني ، وقال بعض الشافعية وحمزة ونسب للإمام أحمد بالثالث وأهل المدينة ومنهم مالك والشام ومنهم الأوزاعي والبصرة ومنهم أبو عمرو ويعقوب على الخامس وهو المشهور من مذهبنا وعلى المرء نصرة مذهبه والذب عنه وذلك بإقامة الحجج على إثباته وتوهين أدلة نفاته وكنت من قبل أعد السادة الشافعية لي غُزَيَّة . ولا أعد نفسي إلا منها ، وقد ملكت فؤادي غرة أقوالهم كما ملكت فؤاد قيس ليلى العامرية فحيث لاحت لا متقدم ولا متأخر لي عنها :
أتاني هواها قبل أن أعرف الهوى *** فصادف قلباً خالياً فتمكنا
إلى أن كان ما كان فصرت مشغولاً بأقوال السادة الحنفية وأقمت منها برياض شقائق النعمان واستولى عليّ من حبها ما جعلني أترنم بقول القائل :
محا حبها حب الألى كن قبلها *** وحلت مكاناً لم يكن حل من قبل
وقد أطال الفخر في هذا المقام المقال وأورد ست عشرة حجة لإثبات أنها آية من الفاتحة كما هو نص كلامه ولا عبرة بالترجمة فها أنا بتوفيق الله تعالى راده ولا فخر وناصر مذهبي بتأييد الله تعالى ومنه التأييد والنصر( {[75]} ) فأقول قال :
الحجة الأولى : روى الشافعي عن ابن جريج عن أبي مليكة عن أم سلمة أنها قالت : «قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم فاتحة الكتاب فعد بسم الله الرحمن الرحيم آية : { الحمد للَّهِ رَبّ العالمين } آية : { الرحمن الرحيم } آية : { مالك يَوْمِ الدين } آية : { إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ } آية : { اهدنا الصراط المستقيم } آية : { صِرَاطَ الذين أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ المغضوب عَلَيْهِمْ وَلاَ الضالين } آية » وهذا نص صريح .
الحجة الثانية : روى سعيد المقبري عن أبيه عن أبي هريرة : «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : " فاتحة الكتاب سبع آيات أولاهن بسم الله الرحمن الرحيم " .
الحجة الثالثة : روى الثعلبي بإسناده عن أبي بردة عن أبيه قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم " ألا أخبرك بآية لم تنزل على أحد بعد سليمان بن داود غيري ؟ فقلت بلى قال : بأي شيء تستفتح القرآن إذا افتتحت الصلاة ؟ فقلت بسم الله الرحمن الرحيم قال : هي هي " الحجة الرابعة : روى الثعلبي بإسناده عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جابر بن عبد الله : " أن النبي صلى الله عليه وسلم قال له كيف تقول : إذا قمت إلى الصلاة ؟ قال : أقول الحمد لله رب العالمين قال : قل بسم الله الرحمن الرحيم " وروى أيضاً بإسناده عن أم سلمة : «أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين » وروى أيضاً بإسناده عن علي كرم الله تعالى وجهه : «أنه كان إذا افتتح السورة في الصلاة يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم وكان يقول : من ترك قراءتها فقد نقص » . وروى أيضاً بإسناده عن سعيد بن جبير عن ابن عباس في قوله تعالى : { وَلَقَدْ ءاتيناك سَبْعًا مّنَ المثاني والقرءان العظيم } [ الحجر : 7 8 ] قال : فاتحة الكتاب فقيل لابن عباس فأين السابعة فقال : { بِسْمِ اللَّهِ الرحمن الرحيم } وبإسناده عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : " إذا قرأتم أم القرآن فلا تدعوا بسم الله الرحمن الرحيم فإنها إحدى آياتها " .
وبإسناده أيضاً عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم : قال : «يقول الله عز وجل قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين فإذا قال بسم الله الرحمن الرحيم قال الله تعالى : مجدني عبدي وإذا قال : الحمد لله رب العالمين قال الله حمدني عبدي وإذا قال : الرحمن الرحيم قال : أثنى عليَّ عبدي فإذا قال : مالك يوم الدين قال الله تعالى : فوض إليَّ عبدي وإذا قال : إياك نعبد وإياك نستعين قال الله تعالى : هذا بيني وبين عبدي وإذا قال : اهدنا الصراط المستقيم قال الله تعالى : هذا لعبدي ولعبدي ما سأل » وبإسناده أيضاً عن أبي هريرة قال : «كنت مع النبي صلى الله عليه وسلم في المسجد والنبي يحدث أصحابه إذا دخل رجل يصلي فافتتح الصلاة وتعوذ ثم قال : الحمد لله رب العالمين فسمع النبي صلى الله عليه وسلم ذلك فقال له يا رجل قطعت على نفسك الصلاة أما علمت أن بسم الله الرحمن الرحيم من الحمد فمن تركها فقد ترك آية منها ومن ترك آية منها فقد قطع عليه صلاته فإنه لا صلاة إلا بها فمن ترك آية منها فقد بطلت صلاته » وبإسناده عن طلحة بن عبيد الله قال : «قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من ترك بسم الله الرحمن الرحيم فقد ترك آية من كتاب الله » .
الحجة الخامسة : قراءة بسم الله الرحمن الرحيم واجبة في أول الفاتحة وإذا كان كذلك وجب أن تكون آية منها بيان الأول : { اقرأ باسم رَبّكَ } [ العلق : 1 ] ولا يجوز أن يقال الباء صلة لأن الأصل أن تكون لكل حرف من كلام الله تعالى فائدة وإذا كان الحرف مفيداً كان التقدير اقرأ مفتتحاً باسم ربك وظاهر الأمر الوجوب ولم يثبت في غير القراءة للصلاة فوجب إثباته في القراءة فيها صوناً للنص عن التعطيل .
الحجة السادسة : التسمية مكتوبة بخط القرآن وكل ما ليس من القرآن فإنه غير مكتوب بخط القرآن ألا ترى أنهم منعوا كتابة أسامي السور في المصحف ومنعوا من العلامات على الأعشار والأخماس والغرض من ذلك كله أن يمنعوا أن يختلط بالقرآن ما ليس بقرآن فلو لم تكن التسمية من القرآن لما كتبوها بخط القرآن .
الحجة السابعة : أجمع المسلمون على أن ما بين الدفتين كلام الله تعالى والبسملة موجودة بينهما فوجب جعلها منه .
الحجة الثامنة : أطبق الأكثرون على أن الفاتحة سبع آيات إلا أن الشافعي قال : { بِسْمِ اللَّهِ الرحمن الرحيم } آية وأبو حنيفة قال : إنها ليست آية لَكِنِ { صِرَاطَ الذين أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ } آية ، وسنبين أن قوله مرجوح ضعيف فحينئذٍ يبقى أن الآيات لا تكون سبعاً إلا بجعل البسملة آية تامة منها .
الحجة التاسعة : أن نقول قراءة التسمية قبل الفاتحة واجبة فوجب كونها آية منها ، بيان الأول أن أبا حنيفة يسلم أن قراءتها أفضل وإذا كان كذلك فالظاهر أنه صلى الله عليه وسلم قرأها فوجب أن يجب علينا قراءتها لقوله تعالى : { واتبعوه } [ الأعراف : 8 15 ] وإذا ثبت الوجوب ثبت أنها من السورة لأنه لا قائل بالفرق وقوله عليه الصلاة والسلام : " كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه بسم الله فهو أبتر " وأعظم الأعمال بعد الإيمان الصلاة فقراءة الفاتحة بدون قراءتها توجب كون الصلاة عملاً أبتر ولفظه يدل على غاية النقصان والخلل بدليل أنه ذكر ذماً للكافر الشانئ فوجب أن يقال للصلاة الخالية عنها في غاية النقصان والخلل وكل من أقر بذلك قال بالفساد وهو يدل على أنها من الفاتحة .
الحجة العاشرة : ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لأبيّ بن كعب : " ما أعظم آية في القرآن ؟ قال : بسم الله الرحمن الرحيم " فصدقه النبي في قوله وجه الاستدلال أن هذا يدل على أن هذا المقدار آية تامة ومعلوم أنها ليست بتامة في النمل فلا بد أن تكون في غيرها وليس إلا الفاتحة .
الحجة الحادية عشرة : عن أنس أن معاوية قدم المدينة فصلى بالناس صلاة جهرية فقرأ أم القرآن ولم يقرأ البسملة فلما قضى صلاته ناداه المهاجرون والأنصار من كل ناحية أنسيت أين بسم الله الرحمن الرحيم حين استفتحت القرآن ؟ فأعاد معاوية الصلاة وجهر بها .
الحجة الثانية عشرة : أن سائر الأنبياء كانوا عند الشروع في أعمال الخير يبتدئون باسم الله فقد قال نوح : { بِسْمِ الله مَجْرَاهَا } [ هود : 1 4 ] وسليمان : { بِسْمِ اللَّهِ الرحمن الرحيم أَلاَّ تَعْلُواْ عَلَىَّ } [ النمل : 3031 ] فوجب أن يجب على رسولنا ذلك لقوله تعالى : { فَبِهُدَاهُمُ اقتده } [ الأنعام : 0 9 ] وإذا ثبت ذلك في حقه صلى الله عليه وسلم ثبت أيضاً في حقنا لقوله تعالى : { واتبعوه } [ الأعراف : 158 ] وإذا ثبت في حقنا ثبت أنها آية من سورة الفاتحة .
الحجة الثالثة عشرة : أنه تعالى قديم والغير محدث فوجب بحكم المناسبة العقلية أن يكون ذكره سابقاً على ذكر غيره والسبق في الذكر لا يحصل إلا إذا كانت قراءة البسملة سابقة وإذا ثبت أن القول بوجوب هذا التقديم فما رآه المؤمنون حسناً فهو عند الله حسن وإذا ثبت وجوب القراءة ثبت أنها آية من الفاتحة لأنه لا قائل بالفرق .
الحجة الرابعة عشرة : إنه لا شك أنها من القرآن في سورة النمل ثم إنا نراه مكرراً بخط القرآن فوجب أن يكون من القرآن كما أنا لما رأينا قوله تعالى : { وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لّلْمُكَذّبِينَ } [ المراسلات : 5 1 ] { فبأي ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ } [ الرحمن : 3 1 ] مكرراً كذلك قلنا : إن الكل منه .
الحجة الخامسة عشرة : روى أنه عليه السلام كان يكتب «باسمك اللهم » الحديث وهو يدل على أن أجزاء هذه الكلمة كلها من القرآن مجموعها منه وهو مثبت فيه فوجب الجزم بأنه من القرآن إذ لو جاز إخراجه مع هذه الموجبات والشهرة لكان جواز إخراج سائر الآيات أولى وذلك يوجب الطعن في القرآن العظيم .
الحجة السادسة عشرة : قد بينا أنه ثبت بالتواتر أن الله تعالى كان ينزل هذه الكلمة على محمد صلى الله عليه وسلم وكان عليه السلام يأمر بكتابتها بخط المصحف فيه وبينا أن حاصل الخلاف في أنه هل تجب قراءته وهل يجوز للمحدث مسه ؟ فنقول ثبوت هذه الأحكام أحوط فوجب المصير إليه لقوله صلى الله عليه وسلم : " دع ما يريبك إلى ما لا يريبك " انتهى كلامه ، وليس بشيء لأن البعض منه مجاب عنه والبعض لا يقوم حجة علينا لأن الصحيح من مذهبنا أن بسم الله الرحمن الرحيم آية مستقلة وهي من القرآن وإن لم تكن من الفاتحة نفسها وقد أوجب الكثير منا قراءتها في الصلاة وذكر الزيلعي في «شرح الكنز » أن الأصح أنها واجبة ، وذكر الزاهدي عن «المجتبى » أن الصحيح أنها واجبة في كل ركعة تجب فيها القراءة وهي الرواية الصحيحة عن أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه ، وقال ابن وهبان في «منظومته » :
ولو لم يبسمل ساهياً كل ركعة *** فيسجد إذ إيجابها قال الأكثر
وفي «غنية » المتملي وهو الأحوط وبه أقول خلافاً لقاضيخان وصاحب «الخلاصة » وغيرهم والحق أحق بالاتباع( {[76]} ) والقول عن بعض هذا أنه من طغيان القلم غاية الطغيان ونهاية في التعصب من غير إتقان ، ولنتكلم على ما ذكره هذا العلامة على التفصيل فنقول : أما ما ذكره في الحجة الأولى من حديث أم سلمة بالوجه الذي رواه مخالف لما في البيضاوي المخالف( {[63]} ) لما في الكتب الحديثية فيجاب عنه بأن أبا مليكة لم يثبت سماعه عن أم سلمة وبتقديره للمعاصرة يقال : إن هذا اللفظ لم يوجد في المشهور ولعله نقل بالمعنى لبعض الروايات الآتية على حسب ما يلوح له فقد أخرج أبو عبيد وأحمد وأبو داود بلفظ : «كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقطع قراءته آية آية بسم الله الرحمن الرحيم ، الحمد لله رب العالمين ، الرحمن الرحيم ، مالك يوم الدين » وابن الأنباري والبيهقي : «كان إذا قرأ قطع قراءته آية آية يقول : بسم الله الرحمن الرحيم ثم يقف ثم يقول : الحمد لله رب العالمين ثم يقف ثم يقول : الرحمن الرحيم ثم يقف ثم يقول : مالك يوم الدين » وابن خزيمة والحاكم بلفظ : «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قرأ في الصلاة بسم الله الرحمن الرحيم فعدها آية الحمد لله رب العالمين اثنين الرحمن الرحيم ثلاث آيات مالك يوم الدين أربع آيات وقال : هكذا وإياك نعبد وإياك نستعين وجمع خمس أصابعه » والدارقطني بلفظ : «كان يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين إلى آخرها قطعها آية آية وعدها عد الأعراب وعد بسم الله الرحمن الرحيم ولم يعد { عَلَيْهِمْ } » والرواية الأولى والثانية يمكن أن يقال : عنت بهما بيان كيفية قراءة رسول الله صلى الله عليه وسلم لسائر القرآن وذكرت بعضاً منه على سبيل التمثيل ولم تستوعب وليس فيهما سوى إثبات أنها آية وهو مسلم لكن من القرآن وأما أنها من الفاتحة فلا ، وكذا في الرواية الثالثة إثبات أنه صلى الله عليه وسلم كان يقرؤها في الصلاة ويعدها آية لوقوفه عليها وهو مسلمنا أيضاً وهي الآية الأولى من القرآن والآية الثانية منه : { الحمد للَّهِ رَبّ العالمين } وهكذا إلى الخامسة وجمعت الأصابع وانقطع الكلام ، وأما الرواية الرابعة فليست نصاً أيضاً في أن البسملة آية من الفاتحة إذ يحتمل أن يكون المعنى كان صلى الله عليه وسلم يقرأ في بعض الأوقات في الصلاة أو غيرها ولا دوام لا وضعاً ولا استعمالاً من كتاب الله تعالى : { بِسْمِ اللَّهِ الرحمن الرحيم الحمد للَّهِ رَبّ العالمين } إلى آخرها أي الآيات قطعها آية آية ولم يوصل بعضها ببعض وعدها عد الإعراب واحدة واحدة وعد بسم الله الرحمن الرحيم ولم يسقطها لوجوبها في الصلاة وللاعتناء بها في غيرها لما فيها من عظائم الأسرار ودقائق الأفكار ، ومن هذا أوجب الكثير من علمائنا سجود السهو على من تركها وقد أزال صلى الله عليه وسلم بذلك ظن أنها ليست من القرآن لاستعمالها في أوائل الرسائل ومبادئ الشؤون ولم يعد { صِرَاطَ الذين أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ } ولم يقف عليها بل وصل صلى الله عليه وسلم تلك المرة لبيان الجواز وعدم تخيل شيء ينافي كونها آية بل هناك ما يشعر به فإن تقارب الآي في الطول والقصر كتقارب الفقرات شيء مرغوب فيه وعدم التشابه في المقاطع لا يضر فأين أفواجاً من الفتح( {[64]} ) فلزوم الرعاية غير لازم وكون الموصوف في آية والصفة في آية أخرى مسبوق بالمثل وسابق على الأمثال ومن أنعم الله تعالى عليه وعرف { الذين أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ } وجده تاماً وعد توقفه على الشرط المفهوم من { غَيْرِ المغضوب } كلاماً ناقصاً وعلى هذا لم يثبت في هذه الرواية سوى أن البسملة آية من القرآن وهو مسلم عند الطرفين ، وأما إنها من الفاتحة فدونه خرط القتاد .
وأما ما ذكره في الحجة الثانية : من حديث أبي هريرة فقد أخرجه الطبراني وابن مردويه والبيهقي بلفظ : «الحمد لله رب العالمين سبع آيات بسم الله الرحمن الرحيم إحداهن وهي السبع المثاني والقرآن العظيم وهي أم القرآن وهي فاتحة الكتاب » وأخرجه الدارقطني بلفظ : " إذا قرأتم الحمد فاقرءوا بسم الله الرحمن الرحيم إنها أم القرآن وأم الكتاب والسبع المثاني وبسم الله الرحمن الرحيم إحدى آياتها " .
ومعنى الرواية الأولى الحمد لله رب العالمين إلى آخر الآيات سبع آيات ، وبه قال الحنفيون ، ولما لاحظ صلى الله عليه وسلم توهم السامعين من عدم التعرض للبسملة مع تلك الشبهة السالفة كونها ليست بآية من القرآن أزال هذا التوهم بوجه بليغ فقال : بسم الله الرحمن الرحيم إحداهن أي مثل إحداهن في كونها آية من القرآن ومعنى الثانية إذا أردتم قراءة الحمد إلى آخر ما يليه فاقرؤوا قبله بسم الله الرحمن الرحيم إنها أي الحمد إلى الآخر أم القرآن وأم الكتاب والسبع المثاني . وهذا كالتعليل أو الترغيب بقراءة الحمد لله رب العالمين إلى آخرها وقوله : وبسم الله الرحمن الرحيم إحدى آياتها على حد ما ذكر في معنى الرواية الأولى وهو كالتعليل أو الترغيب أيضاً في قراءة البسملة وما ذكرناه وإن كان فيه ارتكاب مجاز لكن دعانا إليه إجراء صدر الكلام على حقيقته وإن أجرى هذا على ظاهره فلا بد من ارتكاب المجاز في الصدر كما لا يخفى وهو ارتكاب خلاف الأصل قبل الحاجة إليه .
وأما ما ذكره في الحجة الثالثة : فليس سوى إثبات أن التسمية من القرآن كما أقرّ هو به ولسنا ممن نخالفه فيه .
وأما ما ذكره في الرابعة : فالحديث الأول والثاني والثالث والسادس مع ضعفه والثامن لا تدل على المقصود ونحن نقول بما تدل عليه ، والرابع موقوف على ابن عباس ولا نسلم أن حكمه الرفع لجواز الاجتهاد وإن قلنا إن الصحيح أن الآية إنما تعلم بتوقيف من الشارع كمعرفة السورة مثلاً ولذلك عدوا { الم } [ البقرة : 1 ] آية حيث وقعت ولم يعدوا { المر } [ الرعد : 1 ] لأنا لم نقل إنها جزء آية واجتهد فجعلها آية بل قلنا إنها آية مستقلة من القرآن واجتهد وجعلها آية من الفاتحة أو نقول : إنه قال ذلك أيضاً عن توقيف لكن على ظنه واجتهاده أنه توقيف ، والخامس لي شك في صحته بهذا اللفظ ولعله باللفظ الذي خرجه به الدارقطني وقد سلف بتقريره وليس لي اعتماد على الفخر في الأحاديث وليس من حفاظها ، وأراه إذا نقل بالمعنى غير وليس عندي تفسير الثعلبي لأراه فإن النقل منه ، والسابع لا تلوح عليه طلاوة كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا فصاحته وهو أفصح من نطق بالضاد بل من مارس الأحاديث جزم بوضع هذا ولعمري لو كان صحيحاً لاكتفى به الشافعية أو لقدموه على سائر أدلتهم ويا ليته ذكر إسناده لنراه وأما الحجة الخامسة : ففيها أنا لا نسلم أن وجوبها في أول الفاتحة مستلزم لكونها آية منها واستدلاله في هذا المقام بقوله : { اقرأ باسم رَبّكَ } [ العلق : 1 ] واه جداً من وجوه أظهر من الشمس فلا نتعب البنان ببيانها . وأما الحجة السادسة : فهو أقوى ما يستدل به على كون البسملة من القرآن وأما على أنها من الفاتحة فلا ، وتعرض نفاة كونها قرآناً للتكلم في هذا الدليل مما لا يرضاه الطبع السليم ، والذهن المستقيم ، والإنصاف نصف الدين ، والانقياد للحق من أخلاق المؤمنين وأما الحجة السابعة : فلنا لا علينا كما لا يخفى . وأما الحجة الثامنة : فدون إثبات مدارها وهو توهين كلام مولانا أبي حنيفة رحمه الله تعالى جبال راسيات . وأما الحجة التاسعة : فهي كالحجة الخامسة حذو القذة بالقذة واستدلاله بقوله صلى الله عليه وسلم : «كل أمر ذي بال » الخ ليس بشيء لأن الفاتحة جزء من الصلاة المفتتحة بالتكبير المقارن للنية الذي هو ركن منها فحيث لم تفتتح بالبسملة عدت بتراء فبطلت وكذا الركوع والسجود الذي أقرب ما يكون العبد فيه إلى ربه كل منهما أمر ذو بال فإذا لم يفتتح بالبسملة كان أبتر باطلاً فحسن الظن بديانة العلامة وعلمه أنه كان يبسمل أول صلاته وعند ركوعه وسجوده وسائر انتقالاته رحمة الله تعالى عليه وأما الحجة العاشرة : فلا تقوم علينا لأنا أعلمناك بمذهبنا . وأما الحجة الحادية عشرة : فقصارى ما تدل عليه ظاهراً بعد تسليمها أن معاوية لما لم يقرأ البسملة وترك الواجب ولم يسجد للسهو أعاد الصلاة لتقع سليمة من الخلل ولهذا أمهلوه إلى أن فرغ ليروا أيجبر الخلل بسجود السهو أم لا ؟ واعتراضهم عليه بترك واجب يجبر بالسجود ليس أغرب من اعتراضهم عليه في تلك الصلاة أيضاً بترك هيئة ؛ حيث روى الشافعي نفسه كما نقله الفخر نفسه أن معاوية قدم المدينة فصلى بهم ولم يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم ولم يكبر عند الخفض إلى الركوع والسجود ، فلما سلم ناداه المهاجرون والأنصار يا معاوية سرقت من الصلاة أين بسم الله الرحمن الرحيم وأين التكبير عند الركوع والسجود ؟ ثم إنه أعاد الصلاة مع التسمية والتكبير وهذا لا يضرنا ، نعم يبقى الجهر والبحث عنه مخفي الآن . وأما الحجة الثانية عشرة : ففيها كما تقدم أن الوجوب لا يستلزم الجزئية على أن قوله : إن سائر الأنبياء يبتدئون عند الشروع بأعمال الخير بذكر الله فوجب أن يجب على رسولنا ذلك الخ واستدل على الوجوب عليه إذ وجب عليهم عليهم السلام بقوله تعالى : { أُوْلَئِكَ الذين هَدَى الله فَبِهُدَاهُمُ اقتده } [ الأنعام : 0 9 ] لا أدري ما أقول فيه سوى أنه جهل بالتفسير وعدم اطلاع على أخبار البشير النذير . وأما الحجة الثالثة عشر : فلا تجديه نفعاً في مقابلتنا أيضاً وفيها ما في أخواتها . وأما الحجج الباقية : فككثير من الماضية لا تنفع في البحث معنا إلا بتسويد القرطاس وتضييع نفائس الأنفاس على أن بعض ما ذكره معارض بما أخرج مسلم وغيره من حديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال : " سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : قال الله تعالى : قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين ولعبدي ما سأل فإذا قال العبد : الحمد لله رب العالمين قال الله تعالى : حمدني عبدي وإذا قال : الرحمن الرحيم قال : أثنى عليَّ عبدي وإذا قال : مالك يوم الدين قال الله تعالى : مجدني عبدي وإذا قال : إياك نعبد وإياك نستعين قال الله تعالى : هذا بيني وبين عبدي ولعبدي ما سأل فإذا قال : اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين قال : هذا لعبدي ولعبدي ما سأل " وهذا يدل على أن البسملة ليست من الفاتحة وأنها سبع بدونها حيث جعل الوسطى إياك نعبد وإياك نستعين والثلاث قبلها لله تعالى والثلاث بعدها للعبد وليس فيه نفي أنها من القرآن ، ولا شك أن هذه الرواية أصح من رواية الثعلبي ولا أقدم ثعلبياً على مسلم ، وكذا من رواية السجستاني ومتى خالف الراوي الثقة من هو أوثق منه بزيادة أو نقص فحديثه شاذ وليس هذا من باب النفي والإثبات( {[65]} ) كما ظنه من ليس له في هذا الفن رسوخ ولا ثبات( {[66]} ) وحمل النصف فيه على النصف في المعنى أو الصنف من عدم الإنصاف إذ ذاك مجاز ولا حاجة إليه ولا قرينة عليه وجعله حقيقة لكن باعتبار الدعاء والثناء يكذبه العد والقول بأن مدار الرواية العلاء وقد ضعفه ابن معين فهو على جلالة الرجل( {[67]} ) لا يسمن ولا يغني من جوع لأن الموثق كثير وتقديم الجرح على التعديل ليس بالمطلق( {[68]} ) بل إن لم يكثر المعدلون جداً وقد كثروا هنا( {[69]} ) وكون التقسيم لما يخص الفاتحة والبسملة مشتركة مع كونه خلاف الظاهر لا تقتضيه الحكمة إذ هي عند الخصم أشرف الأجزاء( {[70]} ) وكون المراد بعض قراءة الصلاة إذ الظاهر لا يمكن أن يراد لوجود الأعمال وضم السورة ويتحقق البعض بهذا البعض ليس بشيء إذ اللائق أن يكون البعض مستقلاً بمبدأ ومقطع والثاني موجود والأول على قولنا ، وأيضاً الفاتحة سورة كالكوثر والملك وقد نص صلى الله عليه وسلم فيما رواه أبو هريرة عنه بأن الأولى ثلاث آيات والثانية ثلاثون ووقفهم عليها ولم يعد البسملة ولو عدها مستقلة لزاد العدد أو جزءاً لورد ، وعلى المثبت البيان وأنى هو ، على أنه يرد على الثاني استلزامه للتحكم بدعوى الاستقلال في الفاتحة والبعضية في غيرها( {[71]} ) وقول الرازي هذا غير بعيد فالحمد لله رب العالمين آية تارة وجزء آية أخرى كما في : { وآخر دعواهم } [ يونس : 0 1 ] الآية بعيد بل قياس باطل لوجود المقتضي للجزئية هناك وانتفائه هنا ، وأيضاً نزل الكثير من السور بلا بسملة ثم ضمت بعد ، وحديث الصحيح في بدء الوحي يبدي صحة ما قلنا وهذا يبعد كونها آية من السورة أو جزء آية وكونها لم تنزل بعد يبعد الثاني إن لم يبعد الأول وحديث إنها أول ما نزلت ليس بالقوي بل الثابت ويشكل عليه ما روي أنه صلى الله عليه وسلم كان يكتب باسمك اللهم الخ على أن الأولية إن سلمت وسلمت لا تضرنا ، وبالجملة يكاد أن يكون اعتقاد عدم كون البسملة جزءاً من سورة من الفطريات كما لا يخفى على من سلم له وجدانه فهي آية من القرآن مستقلة( {[72]} ) ولا ينبغي لمن وقف على الأحاديث أن يتوقف في قرآنيتها أو ينكر وجوب قراءتها ويقول بسنيتها فوالله لو ملئت لي الأرض ذهباً لا أذهب إلى هذا القول وإن أمكنني والفضل لله تعالى توجيهه كيف وكتب الأحاديث ملأى بما يدل على خلافه وهو الذي صح عندي عن الإمام( {[73]} ) والقول بأنه لم ينص بشيء ليس بشيء وكيف لا ينص إلى آخر عمره في مثل هذا الأمر الخطير الدائر عليه أمر الصلاة من صحتها أو استكمالها ويمكن أن يناط به بعض الأحكام الشرعية وأمور الديانات كالطلاق والحلف والتعليق وهو الإمام الأعظم والمجتهد الأقدم رضي الله تعالى عنه والإخفاء بها في الجهرية لا يدل على السنية فإن القوم بوجوبها لا ينافي إخفاءها اتباعاً لرسول الله صلى الله عليه وسلم فعن ابن عباس لم يجهر النبي صلى الله عليه وسلم بالبسملة حتى مات ، وروى مسلم عن أنس : «صليت خلف النبي صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وعمر وعثمان فلم أسمع منهم أحداً يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم ولم يرد نفي القراءات بل سماعها للإخفاء بدليل ما صرح به عنه فكانوا لا يجهرون ببسم الله الرحمن الرحيم » رواه أحمد والنسائي بإسناد على شرط الشيخين ، وروى الطبراني بإسناد عنه : «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يسر ببسم الله الرحمن الرحيم وأبا بكر وعمر وعثمان وعلياً رضي الله تعالى عنهم » وروي عن عبد الله بن المغفل ولا نسلم ضعفه أنه قال : سمعني أبي وأنا أقول بسم الله الرحمن الرحيم فقال : أي بني إياك والحدث في الإسلام فقد صليت خلف رسول الله صلى الله عليه وسلم وخلف أبي بكر وعمر وعثمان فابتدءوا القراءة بالحمد لله رب العالمين فإذا صليت فقل الحمد لله رب العالمين أي اجهر بها واخف البسملة وهو مذهب الثوري وابن المبارك وابن مسعود وابن الزبير وعمار بن ياسر والحسن بن أبي الحسين والشعبي والنخعي وقتادة وعمر بن عبد العزيز والأعمش والزهري ومجاهد وأحمد وغيرهم خلق كثير وأحاديث الجهر لم يصح منها سوى حديث ابن عباس الذي أخرجه الشافعي عنه كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم وهو معارض بما تقدم عنه أو محمول على أنه كان يجهر بها أحياناً لبيان أنه تقرأ فيها كما جهر عمر رضي الله تعالى عنه بالثناء للتعليم وكما شرع الجهر بالتكبير للإعلام وحتى مات هناك قيد للمنفي لا للنفي فلا يتنافيان على أنه روي عن بعض الحفاظ ليس حديث صريح في الجهر إلا وفي إسناده مقال .
وعن الدارقطني أنه صنف كتاباً في الجهر فأقسم عليه بعض المالكية ليعرفه الصحيح فقال : لم يصح في الجهر حديث ، والقول( {[74]} ) بأن الرواية عن أنس ست متعارضة ، فتارة يروى عنه الجهر وأخرى الإخفاء للخوف من بني أمية المخالفين لعلي كرم الله وجهه إذ مذهبه الجهر لا يضرنا إذ يقدم عند التعارض الأقوى إسناداً ، وهو هنا ما يوافقنا إذ هو على شرط الشيخين ، وتهمة الراوي المخالف بالكذب على أنس أهون عندي من تهمة أنس صاحب رسول الله صلى الله عليه وسلم بالكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم ومقدمي أصحابه .
ومن عجائب الرازي : كيف يبدي احتمال التهمة ويروي اعتراض أهل المدينة على سيد ملوك بني أمية بذلك اللفظ الشنيع والمحل الرفيع فهلا خافوا وسكتوا وصافوا ، والأعجب من هذا أنه ذكر ست حجج لإثبات الجهر هي أخفى من العدم الأولى : أن البسملة من السورة فحكمها حكمها سراً وجهراً وكون البعض سرياً والبعض جهرياً مفقود ويردّه ما علمته في الردود وبفرض تسليم أنها من السورة أيّ مانع من إسرار البعض والجهر بالبعض وقد فعله رسول الله صلى الله عليه وسلم { واتبعوه } [ الأعراف : 158 ] ولعل السر فيه كالسر في الجهر والإخفاء في ركعات صلاة واحدة ، أو يقال : إن حال المنزل عليه القرآن كان خلوة أولاً وجلوة ثانياً فناسب حاله حاله بل إذا تأملت قوله تعالى في الحديث القدسي الثابت عند أهل الله : «كنت كنزاً مخفياً » الخ ظهر لك سر أعظم( {[75]} ) فرضي الله تعالى عن المجتهد الأقدم .
الثانية : أنها ثناء وتعظيم فوجب الإعلان بها لقوله تعالى : { فاذكروا الله كَذِكْرِكُمْ ءابَاءكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْرًا } [ البقرة : 00 2 ] ويرده أن غالب مشتملات الصلاة كذلك أفيجهر بها ؟ .
الثالثة : أن الجهر بذكر الله يدل على الافتخار به وعدم المبالاة بمنكره وهو مستحسن عقلاً فيكون كذلك شرعاً ولا يخفى إلا ما فيه عيب ثم قال وهذه الحجة قوية في نفسي راسخة في عقلي لا تزول ألبتة بسبب كلمات المخالفين ويرده ما رد سابقه وقد يخفى الشريف :
ليس الخمول بعار*** على امرئ ذي جلال
فليلة القدر تخفى*** وتلك خير الليالي
ويا ليت شعري أكان تسبيحه الله تعالى في ركوعه وسجوده معيباً فيخفيه أو جيداً فيجهر به ويبديه ، ولا أظن بالرجل إلا خيراً فإن الحجة قوية في نفسه راسخة في عقله . الرابعة : ما أخرجه الشافعي عن أنس : «أن معاوية صلى بأهل المدينة ولم يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم فاعترض عليه المهاجرون والأنصار فأعاد الحديث بمعناه ويرده معارضوه أو يقال لم يقرأ على ظاهره وعلموا ذلك ببعض القرائن وما راء كمن سمعا » . الخامسة : ما روى البيهقي عن أبي هريرة كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يجهر في الصلاة ببسم الله الرحمن الرحيم وهو المروي عن عمر وابنه وابن عباس وابن الزبير ، وأما علي فقد تواتر عنه ومن اقتدى في دينه بعلي فقد اهتدى ويرده المعارض وبتقدير نفيه يقال : إن الجهر كان أحياناً لغرض وفي الأخبار التي ذكرناها ما يعارض أيضاً نسبته إلى عمر وعلي وابن عباس وما زعم من تواتر نسبته إلى علي ممنوع عند أهل السنة ، نعم ادعته الشيعة فذهبوا إلى الجهر في السرية والجهرية ولو عمل أحد بجميع ما يزعمون تواتره عن الأمير كفر فليس إلا الإيمان ببعض والكفر ببعض وما ذكره من أن من اقتدى في دينه بعلي فقد اهتدى مسلم لكن إن سلم لنا خبر ما كان عليه عليّ رضي الله تعالى عنه ودونه مهامه فيح على أن الشائع عند أهل السنة تقديم ما عليه الشيخان وإذا اختلفا فما عليه الصديق حيث إن النبي صلى الله عليه وسلم ترقى في التخصيص إليه فقال أولاً :
«أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم » وثانياً : «عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين بعدي » وثالثاً : «اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر » ورابعاً : «إن لم تجديني فأتي أبا بكر » السادسة : أنها متعلقة بفعل مضمر نحو بإعانة بسم الله أشرعوا ولا شك أن استماع هذه الكلمة ينبه العقل على أنه لا حول عن معصية الله إلا بعصمة الله ولا قوة على طاعة الله إلا بتوفيق الله وينبهه على أنه لا يتم شيء من الخيرات إلا إذا وقع الابتداء فيه بذكر الله تعالى وبإظهارها أمر بمعروف ويرده مع ركاكة هذا التقدير وعدم قائل به أن انفهام الأمر بالمعروف من هذه الجملة يحتاج إلى فكر لو صرف عشر معشاره في قوله تعالى : { إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ } لحصل ضعف أضعافه من دون غائلة كثيرة فيغني عنه ، ثم إنه رحمه الله تعالى ذكر كلاماً لا ينفع إلا في تكثير السواد وإرهاب ضعفاء الطلبة بجيوش المداد .
البحث الثالث في معناها : فالباء إما للاستعانة أو المصاحبة أو الإلصاق أو الاستعلاء أو زائدة أو قسمية والأربعة الأخيرة ليست بشيء وإن استؤنس لبعض ببعض الآيات ، واختلف في الأرجح من الأولين فالذي يشعر به كلام البيضاوي أرجحية الأول ، وأيد بأن جعله للاستعانة يشعر بأن له زيادة مدخل في الفعل حتى كأنه لا يتأتى ولا يوجد بدون اسم الله تعالى ولا يخلو عن لطف وما يدل عليه كلام الزمخشري أرجحية الثاني ، وأيد بأن باء المصاحبة أكثر في الاستعمال من باء الاستعانة لا سيما في المعاني وما يجري مجراها من الأفعال ، وبأن التبرك باسم الله تعالى تأدب معه وتعظيم له بخلاف جعله للآلة فإنها مبتذلة غير مقصودة بذاتها وأن ابتداء المشركين بأسماء آلهتهم كان على وجه التبرك فينبغي أن يرد عليهم في ذلك ، وأن الباء إذا حملت على المصاحبة كانت أدل على ملابسة جميع أجزاء الفعل لاسم الله تعالى منها إذا جعلت داخلة على الآلة ويناسبه ما روي في الحديث تسمية الله تعالى في قلب كل مسلم يسمي أو لم يسم وأن التبرك باسم الله تعالى معنى ظاهر يفهمه كل أحد ممن يبتدئ به ، والتأويل المذكور في كونه آلة لا يهتدي إليه إلا بنظر دقيق وإن كون اسم الله تعالى آلة للفعل ليس إلا باعتبار أنه يوصل إليه ببركته فقد رجع بالآخرة إلى معنى التبرك فلنقل به أولاً ، وإن جعل اسمه تعالى آلة لقراءة الفاتحة لا يتأتى على مذهب من يقول : إن البسملة من السورة وأن قوله صلى الله عليه وسلم : «بسم الله الذي لا يضر مع اسمه شيء » مما يستأنس به له وإن في الأول جعل الموجود حساً كالمعدوم وإن بسم الله موجود في القراءة فإذا جعلت الباء للاستعانة كان سبيله سبيل القلم فلا يكون مقروءاً وهو مقروء وإن فيه الإيجاز والتوصل بتقليل اللفظ إلى تكثير المعنى لتقدير متبركاً وهو لكونه حالاً فيه بيان هيئة الفاعل وقد ثبت أن لا بد لكل فعل متقرب به إلى الله تعالى من إعانته جل شأنه فدل الحال على زائد وعندي : أن الاستعانة أولى بل يكاد أن تكون متعينة إذ فيها من الأدب والاستكانة وإظهار العبودية ما ليس في دعوى المصاحبة ولأن فيها تلميحاً من أول وهلة إلى إسقاط الحول والقوة ونفي استقلال قدر العباد وتأثيرها وهو استفتاح لباب الرحمة وظفر بكنز لا حول ولا قوة إلا بالله ولأن هذا المعنى أمسّ بقوله تعالى { وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ } ولأنه كالمتعين في قوله : { اقرأ باسم رَبّكَ } [ العلق : 1 ] ليكون جواباً لقوله صلى الله عليه وسلم «لست بقارئ » على أتم وجه وأكمله وما ذكروه في تأييد المصاحبة كله مردود أما الأول : فلأن دون إثبات الأكثرية خرط القتاد . وأما الثاني : فلأنه توهم نشأ من تمثيلهم في الآلة بالمحسوسات وليست كل استعانة بآلة ممتهنة ولا شك في صحة استعنت بالله وقد ورد في الشرع قال تعالى : { استعينوا بالله واصبروا } [ الأعراف : 8 12 ] فهو إذن على أن جهة الابتذال مما لا تمر ببال والقلب قد أحاط بجهاته جهة أخرى وأيضاً في تخصيص الاستعانة بالآلة نظر لأنها قد تكون بها وبالقدرة ولو سلم فأي مانع من الإشارة بها هنا إلى أنه كما هو المقصود بالذات فهو المقصود بالعرض إذ لا حول ولا قوة إلا به .
وأما الثالث : فلأن المشركين إلى الاستعانة بآلهتهم أقرب إذ هم وسائطهم في التقرب إليه تعالى وهي أشبه بالآلة .
وأما الرابع : فلأن الآلة لا بد من وجودها في كل جزء إلى آخر الفعل وإلا لم يتم ولا نسلم اللزوم بين مصاحبة شيء لشيء وملابسته لجميع أجزائه وما ذكره من الحديث فهو بالاستعانة أنسب لأنها مشعرة بتبري العبد من حوله وقوته وإثبات الحول والقوة لله تعالى وهذا من باب العقائد التي عقد عليها قلب كل مسلم يسمي أو لم يسم .
وأما الخامس : فلأنه إن أراد أن معنى المصاحبة التبرك فظاهر البطلان وقد رجع بخفي حنين ، وإن أراد أنه يفهم منها بالقرينة فندعيه نحن بها إذا قصد الآلية لتوقف الاعتداد الشرعي عليها وأما كون التبرك معنى ظاهراً لكل أحد فلا نسلم أنه من خصوص المصاحبة . وأما السادس : فلأن الانحصار فيه ممنوع . وأما السابع : فلأن ما يفتتح به الشيء لا مانع من كونه جزءاً فالفاتحة مفتتح القرآن وجزؤه ولو سلم فجعلها مفتتحاً بالنسبة إلى ما عداها قاله الشهاب ولا يضر الحنفي ما فيه .
وأما الثامن : فلأن معنى الحديث أفعل كذا مستعيناً باسم الله الذي لا يضرني مع ذكر اسمه مستعيناً به شيء إذ من استعان بجنابه أعانه ومن لاذ ببابه حفظه وصانه ، وإن استبعدت هذا ورددت ما قيل في الرد من أن المراد بالحديث الإخبار بأنه لا يضر مع ذكر اسمه شيء من مخلوق والمصاحبة تستدعي أمراً حاصلاً عندها نحو جاءكم الرسول بالحق والقراءة لم تحصل بعد فتعذرت حقيقة المصاحبة بأن المصاحبة هنا ليست محسوسة وكونها إخباراً بنفي صحبة الضرر يفهم منه صحبة النفع والبركة ، وهي دفع الوسوسة عن القارئ مع جزيل الثواب فلا ضير أيضاً لأنه مجرد استئناس ولا يوحشنا إذ ما نستأنس به كثير . وأما التاسع : فلأن جعل الموجود كالمعدوم للجري لا على المقتضى من المحسنات والنكتة ههنا إن شبه اسم الله بناءً على يقين المؤمن بما ورد من السنة والقطع بمقتضاها بالأمر المحسوس وهو حصول الكتب بالقلم وعدم حصوله بعدمه ثم أخرج مخرج الاستعارة التبعية( {[76]} ) لوقوعها في الحرف .
وأما العاشر : فلأنه لا يخفى حال التشبيه بالقلم . وأما الحادي عشر : فلأنه لا نسلم أن التبرك معنى المصاحبة أو لازم معناه بل هو معلوم من أمر خارج هو أن مصاحبة اسمه سبحانه يوجد معها ذلك وهو جار في الاستعانة باسمه عز شأنه على أن في الاستعانة من اللطف ما لا يخفى ويمكن على بعد أن يكون عدم اختيار الزمخشري لها لنزغات الشيطان الاعتزالية من استقلال العبد بفعله ، فقد ذهب إليه هو وأصحابه وسيأتي إن شاء الله تعالى رده .
وقد اختلف في متعلق الجار ، فذهب الإمام ابن جرير إلى تقديره : أتلو لأن تاليه متلو وهكذا يضمر الخاص الفعلي كل فاعل فعلاً يجعل التسمية مبدأ له وهو من المعاني القرآنية كنظائره للزومها في متعارف اللسان وبه يندفع كلام الصادقي( {[63]} ) وليس المقصود هنا متكلماً مخصوصاً فهو على حد ( ولو ترى ) فينوي كل بالضمير نفسه فلا يضر تقدمها على قراءة هذا القارئ بل على وجوده ، ويتأتى القول بجزئيتها من الكل أو الجزء بلا خفاء ولما خفي ذلك على البعض جعل المقدر فعل أمر متوجه إلى العباد ليتحد قائل الملفوظ والمقدر ، واختاره الفراء عن اختيار ، وروي عن ابن عباس لأنه تعالى قدم التسمية حثاً للعباد على فعل ذلك وهو المناسب للتعليم وذهب النحويون إلى تقديره عاماً نحو أبتدئ وأيد بوجوه :
منها : أن فعل الابتداء يصح تقديره في كل تسمية دون فعل القراءة وتقدير العام أولى ألا تراهم يقدرون متعلق الجار الواقع خبراً أو صفة أو حالاً أو صلة بالكون والاستقرار حيثما وقع ويؤثرونه لعموم صحة تقديره .
ومنها : أنه مستقل بالغرض من التسمية وهو وقوعها مبتدأ فتقديره أوقع بالمحل ، وأنت إذا قدرت اقرأ قدرت أبتدئ بالقراءة لأن الواقع في أثنائها قراءة أيضاً والبسملة غير مشروعة فيه ومنها : ظهور فعل الابتداء في قوله صلى الله عليه وسلم : «كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه ببسم الله فهو أقطع » ، وأما ظهور القراءة في قوله تعالى : { اقرأ باسم رَبّكَ } [ العلق : 1 ] فلأن الأهم ثم هو القراءة غير منظور فيه إلى ابتدائها ولذا قدم الفعل ولا كذلك في التسمية .
وما ذهب إليه الإمام أمس وأخص بالمقصود وأتم شمولاً فإنه يقتضي أن القراءة واقعة بكمالها مقرونة بالتسمية مستعاناً باسم الله تعالى عليها كلها بخلاف تقدير أبتدئ إذ لا تعرض له لذلك ، وما ذكر أولاً من الاستشهاد بتقدير النحاة الكون والاستقرار فليس بجيد لأنهم فعلوه تمثيلاً حيث لا يقصدون عاملاً بعينه بل يريدون الكلام على العامل من حيث هو فهو كتمثيلهم بزيد وعمرو لا لخصوصيتهما بل ليقع الكلام على مثال فيكون أقرب إلى الفهم ، ولا يقال إذا أبهم الفاعل يقدر بهما على أن الابتداء هنا ليس أعم من القراءة ؛ لأن المراد به ابتداء القراءة وهو أخص من القراءة لصدقها على قراءة الأول والوسط والآخر ، واختصاص ابتداء القراءة بالأول فليس هذا هو الكون والاستقرار الذي قدرهما النحاة فيما تقدم ، ودعوى عموم أبتدئ باعتبار أنه منزل منزلة اللازم لكنه يعلم بقرينة المقام أن المبتدأ به هو القراءة أو باعتبار أصل العامل في الجميع لا يخفى فسادها فإنه إذا دل المقام على إرادته فما معنى تنزيله منزلة اللازم حينئذٍ وكونه باعتبار اللفظ والأصل لا يدفع السؤال في الحال فافهم .
وأما ما ذكر ثانياً : من أن فعل البداءة مستقل بالغرض فغير مسلم وقد قدمنا أن القراءة أمس وأشمل والوقوع في الابتداء بالبداية فعلاً لا بإضمار الابتداء فمتى ابتدأ بالبسملة حصل له المقصود غير مفتقر إلى شيء كمن صلى فبدأ بتكبيرة الإحرام لا يحتاج في كونه بادئاً إلى الإضمار لكنه مفتقر إلى بركتها وشمولها لجميع ما فعله ، ومن هذا يظهر ما في باقي الكلام من الوهن .
وأما ما ذكر ثالثاً : ففيه أن كون التسمية مبتدأ بها حاصل بالفعل لا بإضمار الفعل ولم يرد الحديث بأن كل أمر ذي بال لم يقل أو لم يضمر فيه أبدأ ببسم الله فهو كذا على أن المحافظة على موافقة لفظ الحديث إنما يليق أن يجعل نكتة في كلام المصنفين ومن ينخرط في سلكهم لا في كلام الله جل شأنه كما لا يخفى على من له طبع سليم ، وأيضاً البحث إنما هو في ترجيح تقدير الفعل العام كأبدأ أو أشرع وما شاكلهما لا في ترجيح خصوص اقرأ أعني فعلاً مصدره القراءة على خصوص أبدأ أعني فعلاً مصدره البداءة ففيما ذكر خروج عن قانون الأدب وموضع النزاع .
وذهب البعض إلى تقدير ابتدائي مثلاً وفيه زيادة إضمار لوجوب إضمار الخبر حينئذٍ فيكون المضمر ثلاث كلمات ودلالة الاسمية على الثبوت معارضة بدلالة المضارع على الاستمرار التجددي المناسب للمقام إلا أنه تبقى المخالفة بين جملتي البسملة والحمد ولعل الأمر فيه سهل وجعل الشيخ الأكبر قدس سره هذا الجار خبر مبتدأ مضمر هو ابتداء العالم وظهوره ؛ لأن سبب وجوده الأسماء الإلهية وهي المسلطة عليه كجعله متعلقاً بما بعده إذ لا يحمد الله تعالى إلا بأسمائه من باب الإشارة فلا ينظر فيه إلى الظاهر ولا يتقيد بالقواعد ولا أرى الاعتراض عليه من الإنصاف ، وقد ذهب الكثير إلى أن تقدير المتعلق هنا مؤخراً أحرى لأن اسم الله تعالى مقدم على الفعل ذاتاً فليقدم على الفعل ذكراً ، وفيه إشارة إلى البرهان اللمي ، وهو أشرف من البرهان الآني ؛ ولذا قال بعض العارفين ما رأيت شيئاً إلا ورأيت الله قبله وتحنيك طفل الذهن بحلاوة هذا الاسم يعين على فطامه عن رضع ضرع السوي بدون وضع مرارة الحدوث ، على أن بركة التبرك طافحة بالأهمية وإن قلنا بأن في التقديم قطع عرق الشركة رداً على من يدعيها ناسب مقام الرسالة وظهر سر تقديم الفعل في أول آية نزلت إذ المقام إذ ذاك مقام نبوة ولا رد ولا تبليغ فيها ولكل مقام مقال والبلاغة مطابقة الكلام لمقتضى الحال ، وقد اعتركت الأفهام هنا في توجيه القصر لظنه من ذكر الاختصاص حتى ادعاه بعضهم بأنواعه الثلاثة وأفرد البعض البعض ، فمقتصر على قصر الإفراد ، وقائل به وبالقلب ، وفي القلب من كل شيء وعندي هنا يقدر مقدماً ، وبه قال الأكثرون وإن تقديره مؤخراً مؤخر عن ساحة التحقيق لأنه إما أن يقدر بعد الباء أو بعد اسم أو بعد اسم الله ، أو بعد البعد ، أما تقديره بعد الباء فلا يقوله من عرف الباء .
وأما بعد الاسم فلاستلزامه الفصل ولو تعقلاً حيث أوجبوا الحذف هنا بين المتضايفين ، وأما بعد اسم الله فلاستلزامه الفصل كذلك بين الصفة والموصوف ، وأما بين الصفتين فيتسع الخرق ، وأما بعد التمام فيظهر نقص دقيق لأن في الجملة تعليق الحكم بما يشعر بالعلية فكان الرحمن الرحيم علة للقراءة المقيدة باسم الله فإذا تأخر العامل المقيد المعلول وتقدمت علته أشعر بالانحصار ولا يظهر وجهه ، وإذا قدرنا العامل مقدماً كما هو الأصل أمنا من المحذور ويحصل اختصاص أيضاً إذ كأنه قيل مثلاً اقرأ مستعيناً أو متبركاً بسم الله الرحمن الرحيم لأنه الرحمن الرحيم ، وانتفاء العلة يستلزم انتفاء المعلول في المقام الخطابي إذا لم تظهر علة أخرى فيفيد الاختصاص لا سيما عند القائل بمفهوم الصفة فيشعر بأن من لم يتصف بذلك خارج عن الدائرة والاقتصار هنا ليس كالاقتصار هناك والتخلص بتقدير التركيب مستعيناً باسم الله لأنه الرحمن الرحيم اقرأ فيه ما لا يخفى على الطبع السليم ، وفي تقديم الحادث تعقلاً وحذفه ذكراً وعدم وجود شيء في الظاهر مستقلاً سوى الاسم القديم رمز خفي إلى تقديم الأعيان الثابتة في العلم وإن لم يكن على وجود الله تعالى إذ له جل شأنه التقدم المطلق وعدم ظهور شيء سواه وكل شيء هالك إلا وجهه ، وللإشارة إلى أنه لا ضرر في ذلك ارتكب ، والتبرك كالوجوب يقتضي التقدم بالذكر مكسوراً لا مضموماً وها هو كما ترى ومن الأكابر من قال ما رأيت شيئاً إلا ورأيت الله تعالى فيه ولا حلول وقد عد أكمل من الأول والمراتب أربع وتحنيك الرحمة يغني عن كل در ويفطم طفل الذهن عن سدى جواري الفكر وكأن من قدر العامل مؤخراً رأى { بسم الله مجراها } [ هود : 41 ] ، وباسمك ربي وضعت جنبي وأمثالهما فجرى مجراها والفرق ظاهر للناظر وهذا من نسائم الأسحار فتيقظ له ونم عن غيره .
والظرف مستقر عند بعض ولغو عند آخرين وقد اختلف في تفسيرهما ، فقيل اللغو ما يكون عامله مذكوراً ، والمستقر ما يكون عامله محذوفاً مطلقاً ، وقيل المستقر ما يكون عامله عاما( {[64]} ) كالحصول والاستقرار وهو مقدر واللغو بخلافه ، وقيل اللغو ما يكون عامله خارجاً عن الظرف غير مفهوم منه سواء ذكر أو لا ، والمستقر ما فهم منه معنى عامله المقدر الذي هو من الأفعال العامة وكل ذلك اصطلاح وحيث لا مشاحة فيه اختار الأول فيكون الظرف هنا مستقراً كيفما قدر العامل ، وإنما كسرت الباء وحق الحروف المفردة أن تفتح لأنها مبنية والأصل في البناء لثقله وكونه مقابلاً للإعراب الوجودي السكون لخفته وكونه عدمياً إلا أنها من حيث كونها كلمات برأسها مظنة للابتداء وهو بالساكن متعذر أو متعسر كان حقها الفتح إذ هو أخو السكون في الخفة المطلوبة في كثير الدور على الألسنة لامتيازها من بين الحروف بلزوم الحرفية والجر وكل منهما يناسب الكسر ، أما الحرفية فلأنها تقتضي عدم الحركة والكسر لقلته إذ لا يوجد في الفعل ولا في غير المنصرف ولا في الحروف إلا نادراً يناسب العدم .
وأما الجر فلموافقة حركة الباء أثرها ولا نقض بواو العطف اللازمة للحرفية ولا بكاف التشبيه اللازمة للجر لأن المجموع سبب الامتياز ولم يوجد في كل لكن يبقى النقض واو القسم وتائه ويجاب بأن عملها بالنيابة عن الباء التي هي الأصل في حروفه فكأن الجر ليس أثراً لهما وهذه علل نحوية مستخرجة بعد الوقوع لإبداء مناسبة فلا تتحمل مناقشة لضعفها كما قيل :
عهد الذي أهوى وميثاقه *** أضعف من حجة نحوي
فلا نسهر جفن الفكر فيما لها وعليها ، وقال بعضهم من باب الإشارة : كسرت الباء في البسملة تعليماً للتوصل إلى الله تعالى والتعلق بأسمائه بكسر الجناب والخضوع وذل العبودية فلا يتوصل إلى نوع من أنواع المعرفة إلا بنوع من أنواع الذل والكسر كما أشار إلى ذلك سيدي عمر بن الفارض قدس الله تعالى سره الفائض بقوله :
ولو كنت لي من نقطة الباء خفضة *** رفعت إلى ما لم تنله بحيلة
بحيث نرى أن لا ترى ما عددته *** وأن الذي أعددته غير عدة
فإن الخفض يقابل الرفع فمن خفضه النظر إلى ذل العبودية ، رفعه القدر إلى مشاهدة عز الربوبية ، ولا ينال هذا الرفع بحيلة ؛ بل هو بمحض الموهبة الإلهية الجليلة ، ومن تنزل ليرتفع فتنزله معلول ، وسعيه غير مقبول انتهى .
وهو أمر مخصوص بباء البسملة لا يمكن أن يجرى في باء الجر مطلقاً كما لا يخف ، وعندي في سر ذلك أن الباء هي المرتبة الثانية بالنسبة إلى الألف البسيطة المجردة المتقدمة على سائر المراتب فهي إشارة إلى الوجود الحق ، والباء إما إشارة إلى صفاته التي أظهرتها نقطة الكون ولذلك لما قيل للعارف الشبلي أنت الشبلي ؟ فقال : أنا النقطة تحت الباء ، وقال سيدي الشيخ الأكبر قدس سره :
الباء للعارف الشبلي معتبر *** وفي نقيطتها للقلب مدكر
سر العبودية العلياء مازجها *** لذاك ناب مناب الحق فاعتبروا
أليس يحذف من بسم حقيقته *** لأنه بدل منه فذا وزر
والصفات إما جمالية أو جلالية ، وللأولى السبق كما يشير إليه حديث «سبقت رحمتي غضبي » وباء الجر إشارة إليها لأنها الواسطة في الإضافة والإفاضة فناسبها الكسر وخفض الجناح ليتم الأمر ويظهر السر ، وفي الابتداء بها هنا تعجيل للبشارة ورمز إلى أن المدار هو الرحمة كما قال صلى الله عليه وسلم : «لن يدخل أحدكم الجنة عمله قيل حتى أنت يا رسول الله قال حتى أنا إلا أن يتغمدني الله برحمته »
وقد تدرج سبحانه وتعالى بإظهارها فرمز بالباء وأشار بالله وصرح أتم تصريح بالرحمن الرحيم ، وأما إشارة إلى الحقيقة المحمدية والتعين الأول المشار إليه بقوله صلى الله عليه وسلم : " أول ما خلق الله نور نبيك يا جابر " وبواسطته حصلت الإفاضة كما يشير إليه «لولاك ما خلقت الأفلاك » ولكون الغالب عليه الصلاة والسلام صفة الرحمة لا سيما على مؤمني الأمة كما يشير إليه قوله تعالى : { وَمَا أرسلناك إِلاَّ رَحْمَةً للعالمين } [ الأنبياء : 7 10 ] وقوله تعالى : { بالمؤمنين رَءوفٌ رَّحِيمٌ } [ التوبة : 8 12 ] ناسب ظهور الكسر فيما يشير إلى مرتبته وفي الابتداء به هنا رمز إلى صفة من أنزل عليه الكتاب والداعي إلى الله . وفي ذلك مع بيان صفة المدعو إليه بأنه الرحمن الرحيم تشويق تام وترغيب عظيم وقد تدرج أيضاً جل شأنه في وصفه صلى الله عليه وسلم بذلك في القرآن إلى أن قال سبحانه : { وَإِنَّكَ لعلى خُلُقٍ عَظِيمٍ } [ القلم : 4 ] واكتفى بالرمز لعدم ظهور الآثار بعد ، وأول الغيث قطر ثم ينهمل ، وما من سورة إلا افتتحها الرب بالرمز إلى حاله صلى الله عليه وسلم تعظيماً له وبشارة لمن ألقى السمع وهو شهيد . ولما كان الجلال في سورة براءة ظاهراً ترك الإشارة بالبسملة وأتى بباء مفتوحة لتغير الحال وإرخاء الستر على عرائس الجمال ولم يترك سبحانه وتعالى الرمز بالكلية إلى الحقيقة المحمدية ولا يسعنا الإفصاح بأكثر من هذا في هذا الباب خوفاً من قال أرباب الحجاب وخلفه سر جليل والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل . والاسم عند البصريين من الأسماء العشرة التي بنيت أوائلها على السكون وهي ابن وابنة وابنم واسم واست واثنان واثنتان وامرؤ وامرأة وأيمن الله وأيم الله منه وإلا فأحد عشر إن اعتد بابنم فإذا نطقوا بها( {[65]} ) زادوا همزة لبشاعة الابتداء بالساكن غير المدات عندهم وفيها يمتنع والأمر ذوقي( {[66]} ) وهو مما حذف عجزه كيد وما عدا الثلاثة الأخيرة( {[67]} ) مما تقدم .
وأصله سمو حذفت الواو تخفيفاً لكثرة الاستعمال ولتعاقب الحركات وسكن السين وحرك الميم واجتلبت ألف الوصل فوزنه أفع وتصريفه إلى أسماء( {[68]} ) وسمي وسميت دون أوسام ووسيم ووسمت يشهد له والجرح بالقلب لا يقبل ، واشتقاقه من السمو كالعلو لأنه لدلالته على مسماه يعليه من حضيض الخفاء إلى ذروة الظهور والجلاء .
وقال الكوفيون : هو من السمة لأنه علامة على مسماه وأصله وسم فحذفت الواو وعوضت عنها همزة الوصل وكفى الله المؤمنين القتال ، فوزنه أعلى ويرد عليهم أن الهمزة لم تعهد داخلة على ما حذف صدره وزيادة الإعلال أقيس من عدم النظير وأيضاً كونها عوضاً يقتضي كونها مقصودة لذاتها ووصلاً كونها مقصودة تبعاً والعوض كجزء أصل دون الوصل فما هو إلا جمع بين الضب والنون فلذا قيل لا حذف ولا تعويض وإنما قلبت الواو همزة كإعاء وإشاح ثم كثر استعماله فجعلت همزته همزة وصل وقد تقطع للضرورة ورجح الأول لهاتيك الشهادة وفيه لغات أوصلها البعض إلى ثماني عشرة ونظمها فقال :
للاسم عشر لغات مع ثمانية *** بنقل جدي شيخ الناس أكملها
سم سمات سما واسم وزد سمة *** كذا سماء بتثليث لأولها
هذا وقد طال التشاجر في أن الاسم هل هو عين المسمى أو غيره ؟ فالأشاعرة على الأول ، والمعتزلة على الثاني وقد تحير نحارير الفضلاء في تحرير محل البحث على وجه يكون حريا بهذا التشاجر حتى قال مولانا الفخر في «التفسير الكبير » : ان هذا البحث يجري مجرى العبث وذكر وجها( {[69]} ) ادعى لطفه ودقته( {[70]} ) وقد كفانا الشهاب مؤنة رده( {[71]} ) وقد أراد السيد النحرير في «شرح المواقف » فلم يتم له ، وللسهيلي في ذلك كلام ادعى أنه الحق وصنف في رده ابن السيد رسالة مستقلة ، وادعى الشهاب أنه إلى الآن لم يتحرر وأنه لم ير مع سعة اطلاعه في هذه المسألة ما فيه ثلج الصدور ولا شفاء الغليل ولم يأت رحمه الله تعالى في حواشيه على البيضاوي من قبل نفسه بشيء يزيح الإشكال ويريح البال وهنا أنا من فضل الله تعالى ذاكر شيئاً إذا قبل فهو غاية ما أتمناه ، وقد يوجد في الأسقاط ما لا يوجد في الأسفاط وإن رد فقد رد قبلي كلام ألوف كل منهم فرد يقابل بصفوف .
وابن اللبون إذا ما لز في قرن *** لم يستطع صولة البزل القناعيس
فأقول : الاسم يطلق على نفس الذات والحقيقة والوجود والعين وهي عندهم أسماء مترادفة كما نقله الإمام أبو بكر بن فورك في كتابه الكبير في «الأسماء والصفات » والأستاذ أبو القاسم السهيلي في «شرح الإرشاد » وهما ممن يعض عليه بالنواجذ ، ومنه قوله تعالى : { سَبِّحِ اسم رَبّكَ } [ الأعلى : 1 ] إذ التسبيح في المعروف إنما يتوجه إلى الذات الأقدس ، وحمله على تنزيه اللفظ كحمله على المجاز والكناية مما لا يليق إذ بعد الثبوت لا يحتاج إليه ، ومن حفظ حجة على من لم يحفظ ويؤيده قوله تعالى : { مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا } [ يوسف : 0 4 ] حيث أطلق الأسماء وأراد الذوات لأن الكفار إنما عبدوا حقيقة ذوات الأصنام دون ألفاظها وإن استقام على بعد ، وقال سيبويه وهو إمام الصناعة وشيخ الجماعة : والفعل أمثلة أحدثت من لفظ أحداث الأسماء ومن المعلوم أن الألفاظ لا أحداث لها فليس المراد إلا الذوات وهو بهذا المعنى عين المسمى ولا ينافيه أخذ الاسم من السمو لأن سمو المعلوم في الحقيقة إنما هو بوجوده إن كان موجوداً حيث ارتفع عن نقص العدم وبمعقوليته عن الالتباس بمعلوم آخر إن لم يكن ، ولو كنا نرى الموجودات كلها ونعلم المعلومات بأسرها لم نحتج إلى مسمياتها لكن لما صحت غيبتها عنا لمانع في أبصارنا وبصائرنا احتجنا إلى ما يدلنا عليها في التخاطب والإخبار عنها فمنّ الله تعالى بهذه الأوضاع لطفاً بنا وحكمة حكيم عليم ، فلما سمت المعلومات بمعقوليتها عن الالتباس وبوجود ما كان موجوداً منها عن العدم قيل لها أسماء ، ولما دلت الألفاظ عليها قيل لها ذلك أيضاً تسمية للشيء باسم ما هو دليل عليه ويطلق الاسم أيضاً على الدال وهو قسمان ، قديم وهو ما سمى الله تعالى به نفسه في كلامه القديم ، والقول فيه كالقول في كلامه الذي هو صفة له من أنه لا عين ولا غير ، وحادث وهو ما سمى به تعالى شأنه في غير ذلك وهو غير ، فالمعتزلة لا يثبتون إلا القسم الثاني من هذا الإطلاق لعدم ثبوت الأول عندهم ولنفيهم الكلام القديم ، وأهل السنة لما رأوا أن نزاعهم لهم في القسم الأول من الإطلاق الثاني يعود إلى النزاع من منشئه تركوه واكتفوا بالنزاع في المنشأ عنه حتى برهنوا فيه على مدعاهم ونوروا بالبينات القطيعة دعواهم وقد تقدم ذلك لك في المقدمات ونازعوهم في الإطلاق الأول وأثبتوه بظواهر الآيات ونقل الثقات ، وقالوا ضد قولهم : أن الاسم عين المسمى فكأنه ترقى صورة من نفي الغيرية وإثبات لا ولا إلى القول بالعينية التي أنكروها ، ولعدم فهم المراد من ذلك اعترض بأنه لو كان الاسم هو المسمى لتكثر المسمى عند تكثر الأسماء ، وأيضاً الأسماء تتبدل والمسمى لا يتبدل والاسم يطرأ بعد وجود المسمى والشيء لا يتقدم على نفسه ولا يتأخر فليس هو هو والكل غير وارد إلا على تقدير القول بالعينية بناء على القسم الثاني من الإطلاق الثاني وليس فليس ، فاتضح من هذا أن قول المعتزلة بالغيرية ناشئ عن ضلالة في الاعتقاد ، ومن يضلل الله فما له من هاد ، والاسم في البسملة عند بعض بالمعنى الأول لأن الاستعانة بالألفاظ مجردها مما لا معنى لها وليس في التسعة والتسعين ما لفظه اسم فلا يحسن إلا أن يراد به الذات وأمر الإضافة هين ، وفيه أنه فرق بين الاستعانة المتعدية بنفسها والاستعانة المتعدية بالباء المتعلقة بغير ذوي العلم نحو { استعينوا بالصبر والصلاة } [ البقرة : 5 4 ] . وقال غير واحد سلمنا أن الاستعانة لا تكون إلا بالذات إلا أن التبرك لا يكون بها وقد قالوا به ولهذا أو للفرق بين اليمين والتيمن أو لئلا يختص التبرك باسم دون اسم أو ليكون أشد وفاقاً لحديث الابتداء على ما قيل قال بسم الله ولم يقل بالله ولم تكتب همزة الوصل مع أن الأصل في كل كلمة أن ترسم باعتبار ما يتلفظ بها في الوقف وفي الابتداء بل حذفت تبعاً لحذفها في التلفظ للكثرة( {[72]} ) وقيل لأنها دخلت للابتداء بالسين الساكنة فلما نابت الباء عنها سقطت في الخط بخلاف { اقرأ باسم رَبّكَ } [ العلق : 1 ] إذ الباء لا تنوب منها بها فيه إذ يمكن حذفها مع بقاء المعنى فيقال اقرأ اسم ربك ، وظاهره أن الذي منع من الإسقاط في الآية إمكان حذف الباء فقط ، وهو مخالف لما ذكره الدماميني من أنه لا بد للحذف من أمرين : عدم ذكر المتعلق وإضافة لفظ اسم للجلالة وكلاهما منتف في الآية ، وهل يشترط تمام البسملة فيه ؟ فيه تردد وظاهر كلام «التسهيل » اشتراطه . وقيل لا حذف فيه والباء داخلة على اسم أحد اللغات السابقة ثم سكنت السين هرباً من توالي كسرتين أو انتقاله من كسرة لضمة وهو مع غرابته بعيد ، وعندي أن هذا رسم عثماني وهو مما لا يكاد يعرف السر فيه أرباب الرسوم والكثير من عللهم غير مطردة وبذلك اعتذر البعض( {[73]} ) عن عدم حذف ألف الله مع كثرة استعماله واستغنى به عن الجواب بشدة الامتزاج وبأنها عوض وبأنه يلزم الإجحاف لو حذفت أو الالتباس بقولنا لله مجروراً فالرأي إبداء سر ذوقي لذلك وقد حرره الشيخ الأكبر قدس سره في «الفتوحات » بما لا مزيد عليه( {[74]} ) ولست ممن يفهمه ، والقريب من الفهم أن الهمزة إنما حذفت في الخط ليكون اتصال السين بالباء المشير إلى ما تقدم أتم وتلقي الفيض أقوى { وَمَن يُطِعِ الرسول فَقَدْ أَطَاعَ الله } [ النساء : 0 8 ] { وَلَوْ يُؤَاخِذُ الله الناس بِمَا كَسَبُواْ مَا تَرَكَ على ظَهْرِهَا مِن دَابَّةٍ } [ فاطر : 5 4 ] وفيه إشارة من أول الأمر إلى عموم الرحمة وشمول البعثة لأن السين لما كان ساكناً وتوصل إلى النطق به بالألف أشبه حال المعدوم الذي ظهر بالله وحيث كان ذلك عاماً إذ ما من معدوم يطلب الظهور إلا يكون ظهوره بالله سبحانه وتعالى أعطى ذلك الحكم لما قام مقامه واتصل اتصاله ، وأدى في اللفظ مؤداه فإن كان عبارة عن صفات الجمال ظهر عموم الرحمة { وَرَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْء } [ الأعراف : 6 15 ] وإن كان عبارة عن الحقيقة المحمدية ظهر شمول البعثة { لِيَكُونَ للعالمين نَذِيراً } [ الفرقان : 1 ] بل والرحمة أيضاً { وَمَا أرسلناك إِلاَّ رَحْمَةً للعالمين } [ الأنبياء : 7 10 ] وتناسبت أجزاء البسملة إشارة وعبارة ، وإنما طولت الباء للإشارة إلى أن الظهور تام أو إلى أنها وإن انخفضت لكنها إذا اتصلت هذا الاتصال ارتفعت واستعلت ، وفيه رمز إلى «أن من تواضع لله رفعه الله وأنا عند المنكسرة قلوبهم من أجلي » . وقال الرسميون : طولت لتدل على الألف المحذوفة ولتكون عوضاً عنها وليكون افتتاح كتاب الله تعالى بحرف مفخم ، ولذا قال صلى الله عليه وسلم لمعاوية فيما روى " ألق الدواة وحرف القلم وانصب الباء وفرق السين ولا تعور الميم وحسن الله ومد الرحمن وجود الرحيم وضع قلمك على أذنك اليسرى فإنه أذكر لك " ولعل منه أخذ عمر بن عبد العزيز قوله لكاتبه طول الباء وأظهر السينات ودور الميم ، ولبعضهم( {[75]} ) في التعليل ما ادعى أنه ليس من عمل الأفهام بل مبذولات الإلهام وهو في التحقيق من مبتذلات الأوهام وليس له في التحقيق أدنى إلمام ، على أن في تعليلهم السابق خفاء بالنظر إلى مشربهم أيضاً فافهم ذلك كله و ( الله ) أصله الإعلالي إله كما في «الصحاح » أو الإله كما في «الكشاف » ولكل وجهة فحذفت الهمزة اعتباطاً( {[76]} ) على الأظهر وعوض عنها الألف واللام( {[63]} ) ولذلك قيل يا الله( {[64]} ) بالقطع في الأكثر لتمحض الحرف للعوضية فيه احترازاً عن اجتماع أداتي تعريف ، وأما في غيره فيجري الحرف على أصله ، وذكر الرضي أن القطع لاجتماع شيئين لزوم الهمزة الكلمة إلا نادراً كما في لاهه الكبار وكونها بدل همزة إله ، وقال السعد : قد يقال فيه أنه نوى الوقف على حرف النداء( {[65]} ) تفخيماً للاسم الشريف واختلفوا في الفرق بين الإله والله فقال السيد السند : هما علم لذاته إلا أنه قبل الحذف قد يطلق على غيره تعالى وبعده لا يطلق على غيره سبحانه أصلاً ، وقال العلامة السعد : إن الإله اسم لمفهوم كلي هو المعبود بحق والله علم لذاته تعالى ، وقال الرضي : هما قبل الإدغام وبعده مختصان بذاته تعالى لا يطلقان على غيره أصلاً إلا أنه قبل الإدغام من الأعلام الغالبة وبعده من الأعلام الخاصة ، وادعى ابن مالك أن الله من الأعلام التي قارن وضعها أل وليس أصله الإله ثم قال : ولو لم يرد على من قال ذلك إلا أنه ادعى ما لا دليل عليه لكان ذلك كافياً لأن الله والإله مختلفان لفظاً ومعنى ، أما لفظاً : فلأن أحدهما معتل العين ، والثاني مهموز الفاء صحيح العين واللام فهما من مادتين ، فردهما إلى أصل واحد تحكم من سوء التصريف ، وأما معنى : فلأن الله خاص به تعالى جاهلية وإسلاماً والإله ليس كذلك لأنه اسم لكل معبود ، ومن قال أصله الإله لا يخلو حاله من أمرين ؛ لأنه إما أن يقول إن الهمزة حذفت ابتداء ، ثم أدغمت اللام أو يقول إنها نقلت حركتها إلى اللام قبلها وحذفت على القياس وهو باطل ، أما الأول فلأنه ادعى حذف الفاء بلا سبب ولا مشابهة ذي سبب من ثلاثي ، فلا يقاس بيد لأن الآخر وكذا ما يتصل به محل التغيير ، ولا بعدة مصدر يعد لحمله على الفعل ، فحذف للتشاكل ، ولا برقة بمعنى ورق لشبهه بعدة وزناً وإعلالا ، ولولا أنه بمعناه لتعين إلحاقه بالثنائي المحذوف اللام كلثة ، وأما ناس وأناس فمن نوس وأنس على أن الحمل عليه على تقدير تسليم الأخذ زيادة في الشذوذ وكثرة مخالفة الأصل بلا سبب يلجئ لذلك ، وأما الثاني : فلأنه يستلزم مخالفة الأصل من وجوه ، أحدها : نقل حركة بين كلمتين على سبيل اللزوم ، ولا نظير له ، والثاني : نقل حركة همزة إلى مثل ما بعدها وهو يوجب اجتماع مثلين متحركين وهو أثقل من تحقيق الهمزة بعد ساكن ، الثالث : من مخالفة الأصل تسكين المنقول إليه الحركة فيوجب كونه عملاً كلا عمل وهو بمنزلة من نقل في بئس ، ولا يخفى ما فيه من القبح مع كونه في كلمة فما هو في كلمتين أمكن في الاستقباح وأحق بالاطراح ، الرابع : إدغام المنقول إليه فيما بعد الهمزة وهو بمعزل عن القياس لأن الهمزة المنقولة الحركة في تقدير الثبوت فإدغام ما قبلها فيما بعدها كإدغام أحد المنفصلين ، وقد اعتبر أبو عمرو في الإدغام الكبير الفصل بواجب الحذف نحو { يَبْتَغِ غَيْرَ } [ آل عمران : 5 8 ] فلم يدغم فاعتبار غير واجب الحذف أولى . ومن زعم أن أصله إله يقول : إن الألف واللام عوض من الهمزة ولو كان كذلك لم يحذفا في لاه أبوك أي لله أبوك ؛ إذ لا يحذف عوض ومعوض في حالة واحدة ، وقالوا لهى أبوك أيضاً فحذفوا لام الجر والألف واللام وقدموا الهاء وسكنوها فصارت الألف ياء وعلم بذلك أن الألف كانت منقلبة لتحركها وانفتاح ما قبلها ، فلما وليت ساكناً عادت إلى أصلها وفتحتها فتحة بناء ، وسبب البناء تضمن معنى التعريف عند أبي علي( {[66]} ) ومعنى حرف التعجب إذ لم يقع في غيره وإن لم يوضع له حرف عندي وهو مع بنائه في موضع جر باللام المحذوفة واللام ومجرورها في موضع رفع خبر أبوك اه ملخصاً ، قال ناظر الجيش : إنه لا مزيد عليه في الحسن ، وأنا أقول لا بأس به لولا قوله إن الإله اسم لكل معبود فقد بالغ البلقيني في رده وادعى أنه لا يقع إلا على المعبود بالحق جل شأنه ، ومن أطلقه على غيره حكم الله بكفره وأرسل الرسل لدعائه وكان نظير إطلاق النصارى الله على عيسى على أن فيه ما يمكن الجواب عنه كما لا يخفى واشتقاقه من أله كعبد إلاهة كعبادة وألوهة كعبودة وألوهية كعبودية فإله صفة مشبهة بمعنى مألوه ككتاب بمعنى مكتوب وكونه مصدراً كما ذهب إليه المرزوقي وصاحب «المدارك » خلاف المشهور ، أو من أله كفرح إذا تحير لتحير العقول في كنه ذاته وصفاته وفيه أن الأصل في الاشتقاق أن يكون لمعنى قائم بالمشتق والحيرة قائمة بالخلق لا بالحق أو من ألهت إلى فلان إذا سكنت إليه { أَلاَ بِذِكْرِ الله تَطْمَئِنُّ القلوب } [ الرعد : 8 2 ] أو من أله إذا فزع والله مفزوع إليه { وهو يجير ولا يجار عليه } [ المؤمنون : 88 ] أو من أله الفصيل إذا ولع بأمه والعباد مولعون بالتضرع إليه في الشدائد ، وقيل هو من وله الواوي بمعنى تحير أيضاً وأصله ولاه فقلبت الواو همزة لاستثقال الكسرة عليها فهو كإعاء وإشاح في وعاء ووشاح ويرده الجمع على آلهة دون أولهة وقلب الواو ألفاً إذا لم تتحرك مخالف للقياس وتوهم أصالة الهمزة لعدم ولاه خلاف الظاهر ولعلك لا تعبأ بذلك هنا فالشأن عجيب ، وزعم بعضهم أن أصله لاه مصدر لاه يليه( {[67]} ) أولاه يلوه ليهاً ولاها إذا ارتفع واحتجب وهو المحتجب بسرادقات الجلال والمرتفع عن إدراك الخيال وقد قرئ شاذاً ( وهو الذي في السماء لاه ) وقول ميمون بن قيس الأعشى :
كحلفه من أبي رباح *** يشهدها لاهه الكبار
ووجه قطع الهمزة في حال النداء حينئذ بعض ما تقدم من الوجوه ، وقيل أصله الكناية لأنها للغائب وهو سبحانه الغائب عن أن تدركه الأبصار أو تحيط به الأفكار ، وأيضاً الهاء يخرج مع الأنفاس فهو المذكور وإن لم تشعر الحواس ومتى انقطع خروجه انقطعت الحياة وحل بالحي الممات فبه وباسمه قوام الأرواح والأبدان واستقامة كل متنفس من الحيوان فزيد عليها لام الملك ثم مدّ بها الصوت تعظيماً ، ثم ألزم اللام واستأنس لهذا أن الاسم الكريم إذا حذفت منه الهمزة بقي لله { وَلِلَّهِ جُنُودُ السموات والأرض } [ الفتح : 4 ] وإذا تركت اللام بقي على صورة له { له ما في السموات الأرض } [ النحل : 2 5 ] وإن تركت اللام الباقية بقي الهاء المضمومة من هو { لاَ إله إِلاَّ هُوَ } [ البقرة : 163 ] والواو زائدة بدليل سقوطها في هما وهم فالأصل هو إذ لا يبقى سواه وأنت إذا أمعنت النظر يظهر لك مناسبات أخر ولهذا مال كثير من الصوفية إلى هذا القول وهو إلى المشرب قريب ، وزعم البلخي أنه ليس بعربي بل هو عبراني( {[68]} ) أو سرياني معرب لاها ومعناه ذو القدرة ، ولا دليل عليه فلا يصار إليه ، واستعمال اليهود والنصارى لا يقوم دليلاً إذ احتمال توافق اللغات قائم مع أن قولهم تأله وأله يأباه على أن التصرف فيه كما قيل بحذف المدة وإدخال أل عليه وجعله بهذه الصفة دليل على أنه لم يكن علماً في غير العربية إذ اشترطوا في منع الصرف للعجمة كون الأعجمي علماً في اللغة الأعجمية والتصرف مضعف لها . فهذا الزعم ساقط عن درجة الاعتبار لا يساعده عقل ولا نقل والذي عليه أكابر المعتبرين كالشافعي ومحمد بن الحسن والأشعري( {[69]} ) وغالب أصحابه والخطابي وإمام الحرمين والغزالي والفخر الرازي وأكثر الأصوليين والفقهاء ، ونقل عن اختيار الخليل وسيبويه والمازني وابن كيسان أنه عربي وعلم من أصله لذاته تعالى المخصوصة ، أما أنه عربي فلا يكاد يحتاج إلى برهان وأما أنه علم كذلك فقد استدل عليه بوجوه . الأول : أنه يوصف ولا يوصف به وقراءة { صِرَاطِ العزيز الحميد الله } [ إبراهيم : 1 ، 2 ] بالجر محمولة على البيان وتجويز الزمخشري في سورة ( فاطر ) كون الاسم الكريم صفة اسم الإشارة من باب قياس العلم على الجوامد في وقوعها صفة لاسم الإشارة على خلاف القياس إذ المنظور فيها رفع الإبهام فقط وقد تفرد به ، الثاني : أنه لا بد له من اسم يجري عليه صفاته فإن كل شيء تتوجه إليه الأذهان ويحتاج إلى التعبير عنه قد وضع له اسم توقيفي أو اصطلاحي فكيف يهمل خالق الأشياء ومبدعها ولم يوضع له اسم يجري عليه ما يعزى إليه ولا يصلح له مما يطلق عليه سواه وكونه اسم جنس معرف مما لا يليق ؛ لأنه غير خاص وضعاً وكونه علماً منقولاً من الوصفية يستدعي أن لا يكون في الأصل ما تجري عليه الصفات وهو كما ترى . الثالث : أنه لو كان وصفاً لم تكن الكلمة توحيداً مثل لا إله إلا الرحمن إذ لا منع من الشركة وكذا لو كان اسم جنس والإجماع منعقد على إفادتها له دون الثاني والسر أنه لو كان صفة كان مدلوله المعنى لا الذات المعينة فلا يمنع من الشركة وإن اختص استعمالاً بذاته تعالى بخلاف ما إذا كان علماً فإن مدلوله حينئذ الذات المعينة وان تعقل بوجه كلي إذ كليته لا تستلزم كلية المعلوم ، وقد اعترفوا بعموم الوضع وخصوص الموضوع له ، وقد انحل بهذا عصام قربة من قال : إنه لو كفى في التوحيد الاختصاص في الواقع فلا إله إلا الرحمن أيضاً توحيد وإن لم يكف واقتضى ما يعين بحيث لا تجوز فيه الشركة لم يكن لا إله إلا الله كذلك إذ لا تنحصر ذاته تعالى لنا على وجه التشخص( {[70]} ) ولا حاجة إلى ما ذكره من الجواب أخطأ فيه أم أصاب ولا يرد { قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ } [ الإخلاص : 1 ] معارضاً فإنه لو دل على التوحيد لم يكن للوصف فائدة لما سيأتي إن شاء الله تعالى من تفسيره لعدم قبول التعدد بوجه وهو ليس من لوازم العلمية ولا يغير هذه الوجوه المسفرة ما قيل إنها لا تستلزم المدعى إذ الاختلاف إنما وقع بعد تسليم الاختصاص في كونه صفة فيكون كالرحمن أو اسماً فيكون علماً ، وهذا القدر يكفي بعد ذلك في المقصود كما لا يخفى على من لم يركب مطية الجحود ، والإمام البيضاوي مع أن له اليد البيضاء في التحقيق لم يتبلج له صبح هذا القول ، وهو لا يحتاج إلى النظر الدقيق فاختار أنه وصف في أصله لكنه لما غلب عليه بحيث لا يستعمل في غيره وصار له كالعلم مثل الثريا والصعق أجرى مجراه في إجراء الوصف عليه وامتناع الوصف به وعدم تطرق احتمال الشركة إليه لأن ذاته من حيث هو بلا اعتبار أمر آخر حقيقي أو غيره غير معقول للبشر فلا يمكن أن يدل عليه بلفظ ولأنه لو دلّ على مجرد ذاته المخصوص لما أفاد ظاهر قوله تعالى : { وَهُوَ الله في السموات } [ الأنعام : 3 ] معنى صحيحاً ولأن معنى الاشتقاق كون أحد اللفظين مشاركاً للآخر في المعنى والتركيب ، وهو حاصل بينه وبين الأصول المذكورة هذا كلامه ، وقد أبطل فيه الأدلة الثلاث وحيث لم يلزم من إبطال الدليل إبطال المدلول أبطله بوجهين ونظم في سلكهما ثالثاً يدل على الوصفية وفيه أن الوجه الأول : قد اعترضه هو نفسه حيث قال في تعليقاته وفيه نظر إذ يكفي في وضع العلم تعقله بوجه يمتاز به عن غيره من غير أن يعتبر ما به الامتياز في المسمى فيمكن وضع العلم لمجرد الذات المعقولة في ضمن بعض الصفات وقد تقرر في الكلام أنه يمكن أن يخلق الله تعالى العلم بكنه ذاته في البشر ولأنه إنما يتمشى إذا لم يكن الواضع هو الله تعالى والتحقيق أن تصوير الموضوع له بوجه ما كاف في وضع العلم وكذا في فهم السامع عند استعماله انتهى ، والمرء مؤاخذ بإقراره وهذا اكتفاء بأقل اللازم وإلا فالمحققون قد أبطلوا هذا الدليل بما لا مزيد عليه ، وأما الثاني : ففيه إن لم نقل الآية من المتشابه أن العلم قد يلاحظ معه معنى به يصلح لتعلق الظرف كقولك أنت عندي حاتم وقوله :
أسد عليّ وفي الحروب نعامة *** فتخاء تنفر من صفير الصافر
فليلاحظ هنا المعبود بالحق لاشتهاره سبحانه بذلك في ضمن هذا الاسم المقدس على أنه يحتمل التعلق بيعلم في قوله تعالى : { يَعْلَمُ سِرَّكُمْ } [ الأنعام : 3 ] الآية والجملة خبر ثان أو هي الخبر ولفظ الله بدل والظاهر أن قوله ظاهر لهذا .
وأما الثالث : ففيه أن المنكر لاشتقاقه لا يسلم التوافق في المعنى على أنه لا يستلزم الوصفية( {[71]} ) أيضاً وكون المدعى ظني( {[72]} ) فيكفي فيه الحدس من مثل ذلك لا يجدي نفعاً إذ لنا أن نقول مثله والمنشأ أتم والظن أقوى والوجوه التي ذكرت في الإبطال ترهقها ذلة لأنها كلها متوجهة تلقاء الغلبة وهي إن لم تكن تحقيقية ضعيفة بل تقديرية قوية لكنها على كل حال دون العلمية الأصلية قوة وشرفاً فالعدول عن الأشرف في هذا الاسم الأقدس مما لا أسوغ الأقدام عليه ودون إثبات الداعي نفي الرقاد وخرط القتاد . وقد رأيت بعض ذلك فالذي أرتضيه لا عن تقليد أن هذا الاسم الأعظم موضوع للذات الجامعة لسائر الصفات وإلى ذلك يشير كلام ساداتنا النقشبندية بلغنا الله تعالى ببركاتهم كل أمنية في الوقوف القلبي ، وهو أن يلاحظ الذاكر في قلبه كلما كرر سكر هذا الاسم الأقدس ذاتياً بلا مثل ، وحققه الشيخ الأكبر قدس سره في مواضع عديدة من كتبه .
هذا وتفخيم اللام من هذا الاسم الكريم إذا انفتح ما قبله أو انضم طريقة معروفة عند القراء وقيل مطلقاً ، وحذف ألفه لغة حكاها ابن الصلاح ، وفي «التيسير » إنها لغة ثابتة في الوقف دون الوصل ، والأفصح الإثبات حتى قال بعضهم : إن الحذف لحن تفسد به الصلاة ولا ينعقد به صريح اليمين ولا يرتكب إلا في الضرورة كقوله :
ألا لابارك الله في سهيل *** إذا ما بارك الله في الرجال
وقد أطال الشيخ قدس سره الكلام في «الفتوحات » عن أسرار حروفه وأتى بالعجب العجاب ، وفي ظهور الألف تارة وخفائها أخرى وسكون اللام أولاً وتحركها ثانياً والختم باطناً بما به البدء ظاهراً واشتمال الكلمة على متحرك وساكن وصالح لأن يظهر بأحد الأمرين إشارات لا تخفى على العارفين فارجع إلى كتبهم فهم أعرف بالله تعالى منا ، وسبحان من احتجب بنور العظمة حتى تحيرت الأفهام في اللفظ الدال عليه إذ انعكست له من تلك الأنوار أشعة بهرت أعين المستبصرين ، فلم يستطيعوا أن يمعنوا النظر فيه وإليه ، والقصور في القابل لا في الفاعل :
توهمت قدماً أن ليلى تبرقعت *** وأن حجابا دونها يمنع اللثما
فلاحت فلا والله ما ثم حاجب *** سوى أن طرفي كان عن حسنها أعمى
و { الرحمن الرحيم } المشهور أنهما صفتان مشبهتان بنيتا لإفادة المبالغة ، وأنهما من رحم مكسور العين نقل إلى رحم مضمومها بعد جعله لازماً ، وهذا مطرد في باب المدح والذم وأن الرحمة في اللغة رقة القلب ولكونها من الكيفيات التابعة للمزاج المستحيل عليه سبحانه تؤخذ باعتبار غايتها إما على طريقة المجاز المرسل بذكر لفظ السبب وإرادة المسبب ، وإما على طريقة التمثيل بأن شبه حاله تعالى بالقياس إلى المرحومين في إيصال الخير إليهم بحال الملك إذا رق لهم فأصابهم بمعروفه وإنعامه فاستعمل الكلام الموضوع للهيئة الثانية في الأولى من غير أن يتمحل في شيء من مفرداته ، وإما على طريقة الاستعارة المصرحة بأن يشبه الإحسان على ما اختاره القاضي أبو بكر أو إرادته على ما اختاره الأشعري بالرحمة بجامع ترتب الانتفاع على كل ويستعار له الرحمة ، ويشتق منها الرحمن الرحيم على حد الحال ناطقة بكذا ، وإما على طريقة الاستعارة المكنية التخييلية بأن يشبه معنى الضمير فيهما العائد إليه تعالى بملك رق قلبه على رعيته تشبيهاً مضمراً في النفس ويحذف المشبه به ويثبت له شيء من لوازمه وهو الرحمة ، وقيل الرحمة في ذلك حقيقة شرعية وأن الرحمن أبلغ من الرحيم لأن زيادة البناء تدل على زيادة المعنى فتؤخذ تارة باعتبار الكمية وأخرى باعتبار الكيفية فعلى الأول قيل يا رحمن الدنيا لأنه يعم المؤمن والكفار ورحيم الآخرة لأنه يخص المؤمن وعلى الثاني قيل يارحمن الدنيا والآخرة ورحيم الدنيا لأن النعم الأخروية كلها جسام ، وأما النعم الدنيوية فجليلة وحقيرة وأنه إنما قدم الرحمن والقياس يقتضي الترقي لتقدم رحمة الدنيا ولأنه صار كالعلم من حيث إنه لا يوصف به غيره لأن معناه المنعم الحقيقي البالغ في الرحمة غايتها وذلك لا يصدق على غيره ، وقول بني حنيفة( {[73]} ) في مسيلمة رحمن اليمامة وقول شاعرهم فيه :
سموت بالمجد يا ابن الأكرمين أبا*** وأنت غيث الورى لا زلت رحمانا
غلو في الكفر( {[74]} ) أو التقديم لأن الرحمن لما دل على جلائل النعم وأصولها ذكر الرحيم ليتناول ما خرج منها فيكون كالتتمة( {[75]} ) والرديف له أو للمحافظة على رؤوس الآي ، هذا وجميعه لا يخلو عن مقال ولا يسلم من رشق نبال أما أولا فلأن الصفة المشبهة لا تبنى إلا من لازم ولذا قال في «التسهيل » : إن ربا وملكاً ورحماناً ليست منها لتعدي أفعالها ولم يقل أحد بنقل ما تعدى منها لفعل المضموم العين ، والمسطور في المتون المعول عليها أن فعل المفتوح والمكسور إذا قصد به التعجب يحول إلى فعل المضموم كقضو الرجل بمعنى ما أقضاه ، وحينئذ فيه اختلاف هل يعطى حكم نعم أو فعل التعجب كما فصلوه ثمة وإلحاقهم له بنعم كالصريح في عدم تصرفه وأنه لا يؤخذ منه صفة أصلاً وكون رفيع الدرجات بمعنى رفيع درجاته لا رافع الدرجات لا يجدي نفعاً وإنما فسروه بما ذكر لأن المراد درجات عزه وجبروته ليناسب المراد من قوله : { ذُو العرش يُلْقِى الروح مِنْ أَمْرِهِ على مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ } [ غافر : 51 ] وهي بسطة ملكه وسعة ملكوته وتلك الدرجات ليست مرفوعة بفعل . ونقل ذلك عن الزمخشري في «الفائق » بعد تسليم أنه مذكور( {[76]} ) فيه معارض بما صرح به هو في غيره «كالمفصل » على أن قولهم رحمن الدنيا ورحيم الآخرة بالإضافة إلى المفعول كما نص( {[63]} ) عليه دون الفاعل يقتضي عدم اللزوم ، وإنهما ليسا بصفة مشبهة ، فالأصح أنهما من أبنية المبالغة الملحقة باسم الفاعل وأخذا من فعل متعد وذلك في الرحيم ظاهر ، وقد نص عليه سيبويه في قولهم رحيم فلاناً وكذا الزجاج والصيغة تساعده وللاشتباه ، في الرحمن وعدم ذكر النحاة له في أبنية المبالغة . قال الأعلم وابن مالك : إنه علم في الأصل لا صفة ولا علم بالغلبة التقديرية التي ادعاها الجل من العلماء ، وأما ثانياً : فلأن نقل فعل المكسور إلى فعل المضموم لا يتوقف على جعله لازماً( {[64]} ) أولاً لأنه بمجرد النقل يصير كذلك وتحصيل المناسبة بين المنقول والمنقول إليه باللزوم لعدم الاكتفاء فيها بمطلق الفعلية مما لا يحفى ما فيه . وأما ثالثاً : فلأن كون الرحمة في اللغة رقة القلب إنما هو فينا وهذا لا يستلزم ارتكاب التجوز عند إثباتها لله تعالى لأنها حينئذ صفة لائقة بكمال ذاته كسائر صفاته ومعاذ الله تعالى أن تقاس بصفات المخلوقين وأين التراب من رب الأرباب . ولو أوجب كون الرحمة فينا رقة القلب ارتكاب المجاز في الرحمة الثابتة له تعالى لاستحالة اتصافه بما نتصف به فليوجب كون الحياة والعلم والإرادة والقدرة والكلام والسمع والبصر ما نعلمه منها فينا ارتكاب المجاز أيضاً فيها إذا أثبتت لله تعالى وما سمعنا أحداً قال بذلك ، وما ندري ما الفرق بين هذه وتلك وكلها بمعانيها القائمة فينا يستحيل وصف الله تعالى بها ، فأما أن يقال بارتكاب المجاز فيها كلها إذا نسبت إليه عز شأنه أو بتركه كذلك وإثباتها له حقيقة بالمعنى اللائق بشأنه تعالى شأنه .
والجهل بحقيقة تلك الحقيقة كالجهل بحقيقة ذاته مما لا يعود منه نقص إليه سبحانه بل ذلك من عزة كماله وكمال عزته والعجز عن درك الإدراك إدراك فالقول بالمجاز في بعض والحقيقة في آخر لا أراه في الحقيقة إلا تحكماً بحتاً بل قد نطق الإمام السكوني في كتابه «التمييز لما للزمخشري من الاعتزال في تفسير كتاب الله العزيز » بأن جعل الرحمة مجازاً نزغة اعتزالية قد حفظ الله تعالى منها سلف المسلمين وأئمة الدين فإنهم أقروا ما ورد على ما ورد وأثبتوا لله تعالى ما أثبته له نبيه صلى الله عليه وسلم من غير تصرف فيه بكناية أو مجاز وقالوا لسنا أغير على الله من رسوله لكنهم نزهوا مولاهم عن مشابهة المحدثات ، ثم فوضوا إليه سبحانه تعيين ما أراده هو أو نبيه من الصفات المتشابهات .
والأشعري إمام أهل السنة ذهب في النهاية إلى ما ذهبوا إليه . وعول في «الإبانة » على ما عولوا عليه فقد قال في أول كتاب «الإبانة » الذي هو آخر مصنفاته : أما بعد فإن كثيراً من الزائغين عن الحق من المعتزلة وأهل القدر مالت بهم أهواؤهم إلى التقليد لرؤسائهم ومن مضى من أسلافهم فتأولوا القرآن على آرائهم تأويلاً لم ينزل الله به سلطاناً ولا أوضح به برهاناً ولا نقلوه عن رسول رب العالمين صلى الله عليه وسلم ولا عن السلف المتقدمين ، وساق الكلام إلى أن قال : فإن قال لنا قائل قد أنكرتم قول المعتزلة والقدرية والجهمية والحرورية والرافضة والمرجئة فعرفونا قولكم الذي به تقولون ، وديانتكم التي بها تدينون قيل له قولنا الذي نقول به وديانتنا التي ندين بها التمسك بكتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم وما روي عن الصحابة والتابعين وأئمة الحديث ونحن بذلك معتصمون وبما كان عليه أحمد بن حنبل نضر الله وجهه ورفع درجته وأجزل مثوبته قائلون . ولمن خالف قوله مجانبون لأنه الإمام الفاضل والرئيس الكامل الذي أبان الله تعالى به الحق عند ظهور الضلال وأوضح به المنهاج وقمع به بدع المبتدعين وزيغ الزائغين وشك الشاكين فرحمة الله عليه من إمام مقدم وكبير معظم مفخم وعلى جميع أئمة المسلمين ثم سرد الكلام في بيان عقيدته مصرحاً بإجراء ما ورد من الصفات على حالها بلا كيف غير متعرض لتأويل ولا ملتفت إلى قال وقيل . فما نقل عنه من تأويل صفة الرحمة إما غير ثابت أو مرجوع عنه والأعمال بالخواتيم( {[65]} ) . وكذا يقال في حق غيره من القائلين به من أهل السنة على أنه إذا سلم الرأس كفى ومن ادعى ورود ذلك عن سلف المسلمين فليأت ببرهان مبين فما كل من قال يسمع ولا كل من ترأس يتبع :
أما الخيام فإنها كخيامهم *** وأرى نساء الحي غير نسائهم
والعجب من علماء أعلام ، ومحققين فخام كيف غفلوا عما قلناه ، وناموا عما حققناه ولا أظنك في مرية منه وإن قلّ ناقلوه وكثر منكروه : و { كَم مّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةٍ كَثِيرَةً بِإِذْنِ الله } [ البقرة : 9 24 ] وأما رابعاً فلأن إجراء الاستعارة التمثيلية هنا مع أنه تكلف لا سيما على مذهب السيد السند قدس سره فيه ظاهراً نوع من سوء الأدب ؛ إذ لا يقال إن الله تعالى هيئة شبيهة بهيئة الملك ولم يرد إطلاق الحال عليه سبحانه وتعالى فهل هذا إلا تصرف في حق الله تعالى بما لم يأذن به الله ، ومثل هذا أيضاً مكني في المكنية وبلاغة القرآن غنية عن تكلف مثل ذلك ، وأما خامساً فلأن وجه تشبيه الإحسان في احتمال الاستعارة المصرحة بالرحمة التي هي رقة القلب غير صريح لأنه لا ينتفع بها نفسها وإنما الانتفاع بآثارها وكم من رق قلبه على شخص حتى أرق له لم ينفعه بشيء ولا أعانه بحي ولا ليّ .
أهمّ بأمر الحزم لا أستطيعه *** وقد حيل بين العير والنزوان
ولا كذلك الانتفاع بالإحسان ، وأما الإرادة فهي إن قلنا بصحة إرادتها هنا لا تصح في وجه المجاز المرسل بالنظر إليه تعالى بل إنك إذا تأملت وأنصفت وجدت الرحمة إن تسببت الإحسان أو أرادته فإنما تسببه إذا كانت هي وهو صفتين لنا ومجرد السببية والمسببية في هذه الحالة لا يوجب كون الرحمة المنسوبة إليه عز شأنه مجازاً مرسلاً عن أحد الأمرين وبفرض وجود الرحمة بذلك المعنى فيه تعالى كيفما كان الفرض لانجزم بالسببية والمسببية أيضاً وقياس الغائب على الشاهد مما لا ينبغي والفرق مثل الصبح ظاهر والذهن مقيد عن دعوى الإطلاق لما لا يخفى عليك فتأمل في هذا المقام فقد غفل عنه أقوام بعد أقوام ، وأما سادساً فلأن كون الرحمن أبلغ من الرحيم غير مسلم وإن قال الراغب : إن فعيلاً لمن كثر منه الفعل وفعلان لمن كثر منه وتكرر حتى قيل الرحيم أبلغ لتأخره ، وقول ابن المبارك الرحمن : إذا سئل أعطى والرحيم إذا لم يسئل غضب ، وقيل : هما سواء لظاهر الحديث الذي أخرجه الحاكم في «المستدرك » مرفوعاً " رحمن الدنيا والآخرة ورحيمهما " وإليه ذهب الجويني وقرره بأن فعلان لمن تكرر منه الفعل وكثر وفعيل لمن ثبت منه الفعل ودام وفرق بعضهم بينهما بأن الرحمة دال على الصفة القائمة به تعالى والرحيم دال على تعلقها بالمرحوم فكان الأول للوصف والثاني للصفة فالأول دال على أن الرحمة صفته والثاني دال على أنه يرحم خلقه برحمته وإذا أردت فهم ذلك فتأمل قوله تعالى : { وَكَانَ بالمؤمنين رَحِيماً } [ الأحزاب : 3 4 ] { إِنَّهُ بِهِمْ رَءوفٌ رَّحِيمٌ } [ التوبة : 7 11 ] ولم يجئ قط رحمن فإنه يستشعر منه إن رحمن هو الموصوف بالرحمة ورحيم هو الراحم برحمته وما ذكر من قولهم لأن زيادة البناء تدل على زيادة المعنى قاعدة أغلبية أسسها ابن جني فلعلها لا تثبت مع بسم الله الرحمن الرحيم وقد نقضت بحذر فإنه أبلغ من حاذر مع زيادة حروفه ، فإن أجيب بأنها أكثرية فيأمر حباً بالوفاق وإن أجيب بأن ما ذكر لا ينافي أن يقع في البناء إلا نقص زيادة معنى بسبب آخر كالإلحاق بالأمور الجبلية مثل شره ونهم فجاز أن حاذراً أبلغ من حذر لدلالته على زيادة الحذر ، وإن لم يدل على ثبوته ولزومه فهو على ما فيه لا يصفو عن كدر لأنهم صرحوا بأنه قد كثر استعمال فعيل في الغرائز كشريف وكريم وفعلان في غيرها كغضبان وسكران فيقتضي أنه أبلغ ولو من وجه أو لا فسواء وإن أجيب بأن القاعدة فيما إذا كان اللفظان المتلاقيان في الاشتقاق متحدي النوع في المعنى كغرث وغرثان وصد وصديان ورحيم ورحمن لا كحذر وحاذر للاختلاف فإن أحدهما اسم فاعل والآخر صفة مشبهة فيقال قد صرح ابن الحاجب بأنه من أبنية المبالغة المعدودة من اسم الفاعل فهما متحدان نوعاً أيضاً فيحصل الانتقاض ألبتة ثم إنهم استشكلوا الأبلغية بأن أصل المبالغة مما لا يمكن هنا لأنها عبارة عن أن تثبت للشيء أكثر مما له وذلك فيما يقبل الزيادة والنقص ، وصفاته تعالى منزهة عن ذلك لاستلزامه التغير المستلزم للحدوث ، وأجيب بأن المراد الأكثرية في التعلقات والمتعلقات لا في الصفة نفسها وهذا إذا كانت صفة ذات وإن كانت صفة فعل فلا إشكال على ما ذهب إليه الأشاعرة من القول بحدوثها . وأما على ما ذهب إليه ساداتنا الماتريدية القائلون بقدوم صفة التكوين فيجاب بما أجيب به عن الأول .
وأما سابعاً فلأن قولهم فعلى الأول قيل يا رحمن الدنيا لأنه يعم المؤمن والكافر ورحيم الآخرة لأنه يخص المؤمن إن أرادوا به أن أبلغية الرحمن ههنا باعتبار كثرة أفراد الرحمة في الدنيا لوجودها في المؤمن والكافر فلا يستقيم عليه ، ورحيم الآخرة إذ النعم الأخروية غير متناهية وإن خصت المؤمن ، وإن أرادوا أنها باعتبار كثرة أفراد المرحومين فلا يخفى أن كثرة أفرادهم إنما تؤثر في الأبلغية باعتبار اقتضائها كثرة أفراد الرحمة في الدنيا أيضاً ، ومعلوم أن أفراد الرحمة في الآخرة أكثر منها بكثير بل لا نسبة للمتناهي إلى غير المتناهي أصلاً فهذا الوجه مخدوش على الحالين على أن في اختصاص رحمة الآخرة بالمؤمنين مقالاً إذ قد ورد في الصحيح شفاعته صلى الله عليه وسلم لعامة الناس من هول الموقف : { عسى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَّحْمُودًا } [ الإسرار : 9 7 ] وروي تخفيف العذاب عن بعض الأشقياء في الآخرة وكون الكفار في الأول تبعاً غير مقصودين كيف وهم بعد الموقف يلاقون ما هو أشد منه فليس ذلك رحمة في حقهم والتخفيف في الثاني على تقدير تحققه نزول من مرتبة من مراتب الغضب إلى مرتبة دونها فليس رحمة من كل الوجوه ليس بشيء ، أما أولاً فلأن القصد تبعاً وأصالة لا مدخل له وحبذا الولد من أين جاء ، وأما ثانياً فلأن ملاقاتهم بعد لما هو أشد فلا يكون ذلك رحمة في حقهم يستدعي أن لا رحمة من الله تعالى لكافر في الدنيا كما قيل به لقوله تعالى : { وَلاَ يَحْسَبَنَّ الذين كَفَرُواْ أَنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ خَيْرٌ لأنفُسهم إِنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ لِيَزْدَادُواْ إِثْمَاً وَلَهْمُ عَذَابٌ مُّهِينٌ } [ آل عمران : 8 17 ] وقوله تعالى : { ولا تعجبك أموالهم ولا أولادهم إنما يريد الله أن يعذبهم بها } [ التوبة : 85 ] فيبطل حينئذ دعوى شمول الرحمة المؤمن والكافر في الدنيا ؛ إذ لا فرق بين ما يكون للكافر في الدنيا مما يتراءى أنه رحمة وما يكون له في الآخرة فوراء كل عذاب شديد ، وأما ثالثاً فلأن كون التخفيف ليس برحمة من كل الوجوه لا يضر وكل أهل النار يتمنى التخفيف : { وَقَالَ الذين في النار لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ ادعوا رَبَّكُمْ يُخَفّفْ عَنَّا يَوْماً مّنَ العذاب } [ غافر : 9 4 ] وحنانيك بعض الشر أهون من بعض ، وأما ثامناً فلأن قولهم وعلى الثاني قيل يا رحمن الدنيا والآخرة الخ فيه بعض شيء ، وهو أنه يصح أن يكون بالاعتبار الأول لأن نعم الدنيا والآخرة تزيد على نعم الآخرة نعم يجاب عنه بأنه يلزم حينئذ أن يكون ذكر رحيم الدنيا لغواً ولا يلزم ذلك على اعتبار الكيفية إذ المراد يا مولياً لجسام النعم في الدارين ولما دونها في الدنيا . وأيضاً مقصود القائل التوسل بكلا الاسمين المشتقين من الرحمة في مقام طلبها مشيراً إلى عموم الأول وخصوص الثاني ويحصل في ضمنه الاهتمام برحمته الدنيوية الواصلة إليه الباعثة لمزيد شكره إلا أنه يرد عليه كسابقه أن الأثر لا يعرف والمعروف المرفوع : «رحمن الدنيا والآخرة ورحيمهما » وكفاية كونه من كلام السلف ليس بشيء كما لا يخفى ، وأما تاسعاً فلأن السؤال عن تقديم الرحمن معترض بمقبول ومردود ، وذكر ابن هشام( {[66]} ) أنه غير متجه ؛ لأن هذا خارج عن كلام العرب إذ لم يستعمل صفة ولا مجرداً من أل فهو بدل لا نعت والرحيم نعت له لا نعت لاسم الله سبحانه إذ لا يتقدم البدل على النعت ومما يوضح لك أن الرحمن غير صفة مجيئه كثيراً غير تابع نحو : { الرحمن عَلَى العرش استوى } [ طه : 5 ] { الرحمن عَلَّمَ القرءان } [ الرحمن : 1 ، 2 ] { قُلِ ادعوا الله أَوِ ادعوا الرحمن } [ الإسرار : 0 11 ] { وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اسجدوا للرحمن قَالُواْ وَمَا الرحمن } [ الفرقان : 0 6 ] وقال ابن خروف : هو صفة غالبة ولم يقع تابعاً إلا لله تعالى في البسملة والحمدلة ولذا حكم عليه بغلبة الاسمية ، وقل استعماله منكراً ومضافاً فوجب كونه بدلاً لا صفة لكون لفظة الله أعرف المعارف ، وقال غير واحد : إنهما ما ذكرا لإفادة الشمول والعموم كما تقول الكبير والصغير يعرفه ولو عكست صح وكان المعنى بحاله ومثله لا يلزم فيه الترتيب كما فصل في «المثل السائر » .
وللعلماء في هذا الترتيب كلام كثير وادعى العلامة المدقق في «الكشف » أن التحقيق يقتضي أن يرد النظم على هذا الوجه ولا يجوز غيره ؛ لأن الله اسم للذات الإلهية باعتبار أن الكل منه وإليه وجوداً ورتبة وماهية والرحمة اسم له باعتبار إفاضة الرحمة العامة أعني الوجود على الممكنات والرحيم اسم له باعتبار تخصيص كل ممكن بحصة من الرحمة وهي الوجود الخاص وما يتبعه من وجود كمالاته فلو لم يورد كذلك لم يكن على النهج الواقع المحقق ذوقاً وشهوداً عقلاً ووجوداً ، وأيضاً لما كان المقصود تعليم وجه التيمن بأسمائه الحسنى وتقديمها عند كل ملمّ كان المناسب أن يبدأ من الأعلى فالأعلى إرشاداً لمن يقتصر على واحد أن يقتصر على الأولى فالأولى وتقريراً في ذهن السامع لوجه التنزل أولاً فأولاً انتهى .
ويؤيد بعضه بعض ما أسلفناه من الآثار( {[67]} ) والبعض الآخر في القلب منه شيء لأن تخصيص الرحمن بالوجود العام والرحيم بالكمالات تحكم غير مرضي وربما ينافي المأثور على أنه لا معنى لإفاضة الوجود على الكل إلا تخصيص كل ممكن بحصة منه وهل يوجد في الخارج من النوع إلا الحصص الإفرادية فتخصيص الإفاضة بالرحمن والتخصيص بالرحيم على ما يلوح بمعزل عن التحقيق والعجب ممن فاته ذلك( {[68]} ) ، وأما عاشراً فلأن ما ذكروه في الجواب عن قول بني حنيفة بأنه غلو في الكفر فيكون الإطلاق غير صحيح لغة وشرعاً فيه أنه( {[69]} ) إذا كان إطلاقه عليه تعالى شأنه مجازاً كما زعموا وبالغلبة ، فكيف يقال إن استعماله في حقيقته وأصل معناه خطأ لغة . وقد ذهب السبكي إلى أن المخصوص به تعالى هو المعرف دون المنكر والمضاف لوروده لغيره ، ورد به على القول بأنه مجاز لا حقيقة له ، وأن صحة المجاز إنما تقتضي الوضع للحقيقة لا الاستعمال نعم هو في لسان الشرع يمنع إطلاقه على غيره مطلقاً وإن جاز لغة كالصلاة( {[70]} ) على الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وبذلك صرح العز بن عبد السلام . وقيل : إن رحماناً في البيت مصدر لا صفة مشبهة والمراد لا زلت ذا رحمة وفيه ما لا يخفى وأفهم كلامه أن الرحيم يوصف به غيره تعالى وهو المعروف ، لكن أخرج ابن أبي حاتم عن الحسن البصري أنه قال : الرحيم لا يستطيع الناس أن ينتحلوه ، ولعل مراده المعرف دون المنكر والمضاف فافهم ، وأما الحادي عشر فلأن المحافظ على رؤوس الآي إنما تحسن كما قال الزمخشري بعد إيقاع المعاني على النهج الذي يقتضيه حسن النظم والتئامه فأما أن تهمل المعاني ويهتم للتحسين وحده فليس من قبيل البلاغة( {[71]} ) .
وقال الشيخ عبد القاهر : أصل الحسن في جميع المحسنات اللفظية أن تكون الألفاظ تابعة للمعاني فمجرد المحافظة على الرؤوس لا يصير نكتة للتقديم إلا بعد أن يثبت أن المعاني إذا أرسلت على سجيتها كانت تقتضي التقديم على أن المحافظة لا تجري في كل سورة بل فيها ما يقتضي خلاف هذا كسورة الرحمن ، وأيضاً هو مبني على أن الفاتحة أول نازل فروعي فيها ذلك ثم اطرد في غيرها وعلى أن البسملة آية من السورة ودون ذلك سور من حديد ، وعندي من باب الإشارة أن تأخير الرحيم لأنه صفة محمد صلى الله عليه وسلم قال تعالى : { بالمؤمنين رَءوفٌ رَّحِيمٌ } [ التوبة : 8 12 ] وبه عليه السلام كمال الوجود وبالرحيم تمت البسملة وبتمامها تم العالم خلقاً وإبداعاً وكان/ صلى الله عليه وسلم مبتدأ وجود العالم عقلاً ونفساً فبه بدء الوجود باطناً وبه ختم ظاهراً في عالم التخطيط فقال «لا رسول بعدي » فالرحيم هو نبينا عليه الصلاة والسلام وبسم الله هو أبونا آدم عليه السلام وأعني في مقام ابتداء الأمر ونهايته وذلك أن آدم عليه السلام حامل الأسماء قال تعالى : { وَعَلَّمَ ءادَمَ الأسماء كُلَّهَا } [ البقرة : 13 ] ومحمد صلى الله عليه وسلم حامل معاني تلك الأسماء التي حملها آدم عليه السلام .
لك ذات العلوم من عالم الغي*** ب ومنها لآدم الأسماء
وهي الكلم قال صلى الله عليه وسلم : «أوتيت جوامع الكلم »( {[72]} ) ومن أثنى على نفسه أمكن وأتم ممن أثنى عليه كيحيى وعيسى عليهما السلام ، ومن حصل له الذات فالأسماء تحت حكمه وليس كل من حصل اسما يكون المسمى محصلاً عنده ؛ ولهذا فضلت الصحابة علينا رضوان الله تعالى عليهم فإنهم حصلوا الذات وحصلنا الأسماء ، ولما راعينا الاسم مراعاتهم الذات ضوعف لنا الأجر فللعامل منا أجر خمسين ممن يعمل بعمل الصحابة لا من أعيانهم بل من أمثالهم والحسرة الغيبة التي لم تكن لهم فكان تضعيف على تضعيف( {[73]} ) فنحن الأخوان وهم الأصحاب وهو صلى الله عليه وسلم إلينا بالأشواق وما أفرحه بلقاء واحد منا ، وكيف لا يفرح وقد ورد عليه من كان بالأشواق إليه ، وأيضاً وجدنا بين الله والرحمن من المناسبة ما ليس بينه وبين الرحيم فلهذا قدم الرحمن على الرحيم بيان ذلك ، أما أولاً فلاقتران الرحمن بالجلالة في قوله تعالى : { قُلِ ادعوا الله أَوِ ادعوا الرحمن أَيّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأسماء الحسنى } [ الإسرار : 0 11 ] وقد يشعر هذا الاقتران بجعلهما للذات ؛ ولذلك اختار من اختار البدل على النعت وجعلوه إشارة إلى مقام الجمع المرموز إليه بما صح عند القوم من طريق الكشف أن الله تعالى خلق آدم على صورته والرحيم ليس كذلك ، وأما ثانياً فلأن في الله وفي الرحمن ألفين ألف الذات وألف العلم والأولى في كل خفية والثانية ظاهرة وإنما خفيت الأولى في الأول لرفع الالتباس في الخط بين الله والإله وفي الثاني على ما عليه أهل الله في رسمه ، وهو أحد الرسمين عند أهل الرسوم لدلالة الصفات عليهما دلالة ضرورية من حيث قيام الصفة بالموصوف فخفيت الذات وتجلت للعالم الصفات فلم يعرفوا من الإله غيرها والجهل هنا كمال وذلك حقيقة العبودية :
زدني بفرط الحب فيك تحيرا *** وارحم حشا بلظى هواك تسعرا
فالرحمن مشير إلى الذات وسائر الصفات ، فالألف الظاهرة واللام والراء إشارة إلى العلم والإرادة والقدرة والحاء والميم والنون إشارة إلى الكلام والسمع والبصر ، وشرط هذه الصفات الحياة ولا يتحقق المشروط بدون الشرط فظهرت الصفات السبع بأسرها وخفيت الذات كما ترى ، وادعى بعض العارفين أن الألف الخفية هنا ظهرت من حيث الجزئية من هذا اللفظ في الشيطان بناء على أخذه من شطن وزيادة الألف فيه للإشارة إلى عموم الرحمة : { الرحمن عَلَى العرش استوى } [ طه : 5 ] فللشيطان أيضاً حصة منها ومنها وجوده وبقى سر لا يمكن كشفه ولا كذلك الرحيم ؛ إذ ليس فيه إلا ألف العلم ولما كان هذا الاسم مشيراً إلى سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم باعتبار رتبته ظهرت فيه لكونه المرسل إلى الناس كافة فطلب التأييد فأعطيها فظهر بها ، وأما ثالثاً فقد طال النزاع في تحقيق لفظ الرحمن كما طال في تحقيق لفظ الله حتى توهم أنه ليس بعربي لنفور العرب منه فإنهم لما قيل لهم { اعبدوا الله } [ النمل : 6 3 ] لم يقولوا وما الله ولما قيل لهم { اسجدوا للرحمن قالوا وَمَا الرحمن } [ الفرقان : 0 6 ] ولعل سبب ذلك توهمهم التعدد وأنهم خافوا أن يكون المعبود الذي يدلهم عليهم من جنسهم فأنكروه لذلك لا لأنه ليس بعربي ، واختلف أيضاً في الصرف وعدمه قال ابن الحاجب : النون والألف إذا كانا( {[74]} ) في اسم فشرطه العلمية وفي صفة فانتفاء فعلانة وقيل وجود فعلى ، ومن ثمة اختلف في رحمن دون سكران وندمان وبنو أسد يصرفون جميع فعلان لأنهم يقولون في كل مؤنث له فعلانة اه وقال في «التسهيل » : واختلف فيما لزم تذكيره كلحيان بمعنى كبير اللحية ، فمن منعه ألحقه بباب سكران لأنه أكثر ، ومن حذفه رأى أنه ضعف داعي منعه والأصل الصرف ، واختار الزمخشري والشيخ الرضي وابن مالك ، واستظهره البيضاوي عدم الصرف إلحاقاً له بما هو أغلب في بابه لأن الغالب في فعلان صفة فعلى حتى ذكر الإمام( {[75]} ) السيوطي أن ما مؤنثه فعلانة لم يجئ إلا أربعة عشر لفظاً ، بل إن فعلان صفة من فعل بالكسر لم يجئ منه ما مؤنثه فعلانة أصلاً إلا ما رواه المرزوقي من خشيان وخشيانة ، وإنما اقتضى الإلحاق أظهرية ذلك مع أن كون الأصل في الاسم الصرف يقتضي خلافه لأن رعاية ما هو الغالب في النوع أولى من رعاية الأصل ، والحشر مع الجماعة عيد .
ولما رأى السعد أن هذه المسألة مما تعارض فيها الأصل والغالب ولم يترجح عنده أحدهما مال إلى جواز الصرف وعدمه عملاً بالأمرين ، والإعمال في الجملة أولى من الإهمال بالكلية ، وحيث لم يسمع هذا الاسم إلا مضافاً أو معرفاً بأل أو منادى وما ورد شاذاً كما في البيت لا يصلح شاهداً لأحد الأمرين لاحتمال أن يكون ممنوعاً وألفه للإطلاق عدلوا إلى الاستدلال واتسعت دائرة المقال والرحيم سليم من هذا فافهم ذاك والله يتولى هداك ، وإنما جعل الله البسملة مبدأ كلامه لوجهين ، أما الأول فلأنها إجمال ما بعدها وهي آية عظيمة ونعمة للعارف جسيمة لا نهاية لفوائدها ولا غاية لقيمة فرائدها ، والباحث عنها مع قصرها إذا أراد ذرة من علمها ودرة من عيلمها احتاج إلى باع طويل في العلوم واطلاع عريض في المنطوق والمفهوم ، مثلاً إذا أراد أن يبحث عن الباء من حيث إنها حرف جر بل عن سائر كلماتها من حيث الإعراب والبناء احتاج إلى علم النحو ، وإذا أراد أن يبحث عن أصول كلماتها كيف كانت وكيف آلت احتاج إلى علمي الصرف والاشتقاق ، وإن أراد أن يبحث عن نحو القصر بأقسامه وهل يوجد فيها شيء منه احتاج إلى علم المعاني ، وإن أراد أن يبحث عما فيها من الحقيقة والمجاز احتاج إلى علم البيان ، وإن أراد أن يبحث عما بين كلماتها من المحسنات اللفظية احتاج إلى علم البديع ، وإن أراد أن يبحث عنها من حيث إنها شعر أو نثر موزون أو غير موزون مثلاً احتاج إلى علمي العروض والقوافي ، وإن أراد أن يعرف مدلولات الألفاظ لغة احتاج إلى مراجعة اللغة وإن أراد أن يعرف من أي الأقسام وضع هاتيك الألفاظ احتاج إلى علم الوضع ، وإن أراد معرفة ما في رسمها احتاج إلى علم الخط ، وإن أراد البحث عن كونها قضية ومن أي قسم من أقسامها أو غير قضية احتاج إلى علم المنطق ، وإن أراد أن يعرف أن كنه ما فيها من الأسماء هل يعلم أولاً احتاج إلى علم الكلام ، وإن أراد معرفة حكم الابتداء بها وهل يختلف باختلاف المبدوء به احتاج إلى علم الفقه ، وإن أراد معرفة أن ما فيها ظاهر أو نص مثلاً احتاج إلى علم الأصول ، وإن أراد معرفة تواترها احتاج إلى علم المصطلح ، وإن أراد معرفة أنها من أي مقولة من الأعراض احتاج إلى علم الحكمة ، وإن أراد معرفة طبائع حروفها احتاج إلى علم الحرف ، وإن أراد معرفة أنواع الرحمة المشار إليها بها احتاج إلى علم الأفلاك وعلم تشريح الأعضاء وخواص الأشياء وعلم المساحة وغير ذلك ، وإن أراد معرفة ما يمكن التخلق به مما تدل عليه الأسماء احتاج إلى علم الأخلاق ، وإن أراد معرفة ما خفي على أرباب الرسوم من الإشارات فليضرع إلى ربه ، وإن أراد أن يقف على جميع ما فيها من الأسرار فليعد غير المتناهي وكيف يطمع في ذلك وهي عنوان كلام الله تعالى المجيد وخال وجنة القرآن الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد :
وعلى تفنن واصفيه بوصفه *** يفنى الزمان وفيه ما لم يوصف
وإن أردت أن تمتحن ذهنك في بعض أسرارها فتأمل سر افتتاحها واختتامها بحرفين شفويين ومع كل ألف صورية متصلة بأول الأول وآخر الآخر وتحت الأول دائرة غيبية ظهرت في صورة الثاني وسر ما وقع فيها من أنواع التثليث ، أما أولاً ففي مخارج الحروف فإنها ثلاثة الشفة واللسان والحلق في الباء واللام والهاء . وأما ثانياً ففي المحذوف من حروفها فإنها ثلاثة أيضاً ألف الاسم وألف الله وألف الرحمن . وأما ثالثاً ففي المنطوق منها والمرسوم فإنه ثلاثة أنواع أيضاً منطوق بها مرسوم كالباء ومنطوق به غير مرسوم كألف الرحمن ومرسوم غير منطوق به كاللام منه مثلاً ، وأما رابعاً ففي المتحرك والساكن ، فمتحرك لا يسكن كالباء وساكن لا يتحرك كالألف ، وقابل لهما كميم الرحيم وقفاً ووصلاً ، وأما خامساً ففي أنواع كلماتها الملفوظة والمقدرة فهي على رأي اسم وفعل وحرف ، وأما سادساً ففي أنواع الجر الذي فيها فهو جر بحرف وبإضافة وبتبعية على المشهور ، وأما سابعاً ففي الأسماء الحسنى التي دبجتها فهي الله والرحمن والرحيم ، وأما ثامناً ففي العاملية والمعمولية فكلمة عاملة غير معمولة ومعمولة غير عاملة وعاملة معمولة ، وأما تاسعاً ففي الاتصال والانفصال فمتصل بما بعده فقط وبما قبله فقط وبما بعده وقبله ، وفي كل واحد من هذه الثلاثيات أسرار تحير الأفكار وتبهر أولي الأبصار وانظر لم اشتملت حروفها على الطبائع الأربع وتقدم في الظهور الهواء( {[76]} ) ولم كانت تسعة عشر ، ولم اعتنق اللام الألف واتصلت الميم باللام والهاء بالراء والنون بها نطقاً لا خطاً ولم فتح ما قبل الألف حتى لم يتغير في موضع أصلاً ؟ وتفكر في سر تربيع الألفاظ وسكون السين وتحرك الميم ونقطتي الياء ونقطة النون والباء ، والأمر وراء ما يظنه أرباب الرسوم ونهاية ما ذكروه البحث عن المدلولات وتوسيع دائرة المقال بإبداء الاحتمالات ، وقد صرح السرميني بإبداء خمسة آلاف وثلثمائة ألف وأحد وتسعين ألفاً وثلثمائة وستين احتمالاً وزدت عليه من فضل الله تعالى حين سئلت عن ذلك بما يقرب أن يكون بمقدار ضرب هذا العدد بنفسه والدائرة أوسع إلا أن الواقع البعض ، ولقد خلوت ليلة بليلى هذه الكلمة وأوقدت مصباح ذلي في مشكاة حضرتها المكرمة ، وفرشت لها سري وضممتها سحراً إلى سحري ونحري :
فكان ما كان مما لست أذكره *** فظن خيراً ولا تسأل عن الخبر
وأما الوجه الثاني : فلتعليم العباد إذا بدءوا بأمر كيف يبدءون به ؛ ولهذا قال صلى الله عليه وسلم فيما رواه عنه أبو هريرة وأخرجه الحافظ عبد القادر الرهاوي : " كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه ببسم الله فهو أبتر " والبال الحال والشأن فمعنى ذي بال شريف يحتفل به ويهتم كأنه شغل القلب وملكه حتى صار صاحبه ، وقيل شبه الأمر العظيم بذي قلب على سبيل الاستعارة المكنية والتخييلية ، وفي هذا الوصف فائدتان إحداهما رعاية تعظيم اسم الله تعالى لأن يبتدئ به في الأمور المعتد بها . والأخرى التيسير على الناس في محقرات الأمور كذا قالوه ، وعندي أن الأظهر جعل الوصف للتعميم كما في قوله تعالى : { وَلاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ } [ الأنعام : 8 3 ] أي كل أمر يخطر بالبال جليلاً كان أو حقيراً لا يبدأ به الخ . وفي هذا غاية الإظهار لعظمة الله تعالى وحث على التبري عن الحول والقوة إلا بالله وإشارة إلى أن قدر العباد غير مستقلة في الأفعال فحمل تبنة كحمل جبل إن لم يعن الله الملك المتعال وقد أمر سبحانه وتعالى بالإكثار من ذكره فقال تعالى : { فاذكروا الله كَذِكْرِكُمْ ءابَاءكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْرًا } [ البقرة : 00 2 ] وحيث لم يجب ذلك كما هو معلوم يحصل للناس تيسير ، وقد سن صلى الله عليه وسلم بعض الأشياء ونفى الحرج بنفي وجوبها وفي قوله عليه الصلاة والسلام : " ليسأل أحدكم ربه حاجته كلها حتى شسع نعله " وما روي : «أن الله تعالى أوحى إلى موسى عليه السلام يا موسى سلني حتى ملح قدرك وشراك نعلك » ما يدفع عنك توهم عدم رعاية التعظيم في ذكره تعالى عند محقرات الأمور ، وأي فرق عند المنصف بين ذكره سبحانه عندها وطلبها منه . على أن العارف الجليل لا يقع بصره على شيء حقير : { مَّا ترى فِي خَلْقِ الرحمن مِن تفاوت فارجع البصر هَلْ ترى مِن فُطُورٍ ثُمَّ ارجِعِ البَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنقَلِبْ إِلَيْكَ البَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِيرٌ } [ الملك : 3 ، 4 ] نعم التسمية على الحرام والمكروه مما لا ينبغي بل هي حرام في الحرام لا كفر على الصحيح مكروهة في المكروه وقيل مكروهة فيهما إن لم يقصد استخفافاً ، وإن قصده والعياذ بالله تعالى كفر مطلقاً ، وهذا لا يضر فيما قلناه كما لا يخفى . وقد اضطرب الحديث هنا فوقع في بعض الروايات «لا يبدأ فيه بالحمد لله » وفي بعضها «بحمد الله » وفي البعض «أجذم » وفي أخرى «أقطع » وفي خبر «كل كلام » وفي أثر «يبدأ » وفي آخر «يفتتح » وفي موضع وضع الذكر بدل الحمد إلى غير ذلك مما لا يخفى على المتتبع حتى قيل إنه مضطرب سنداً ومتناً ولولا أنه في فضائل الأعمال ما اغتفر فيه ذلك على أنه تقوى بالمتابعة معنى أيضاً والشهرة في دفع التعارض بين الروايات تغني عن التعرض للاستيفاء ، واستحسن فيه أن روايتي البسملة والحمدلة تعارضتا فسقط قيداهما كما في مسألة التسبيع في الغسلات عند الشافعي ، ورجع للمعنى الأعم وهو إطلاق الذكر المراد منه إظهار صفة الكمال ، وقيل : إن المراد في كل رواية الابتداء بأحدهما أو بما يقوم مقامه ولو ذكراً آخر بقرينة تعبيره تارة بالبسملة وأخرى بالحمدلة وطوراً بغيرهما ولا يرد على كل أنا نرى كثيراً من الأمور يبدأ فيه بما ورد في الحديث مع أنه لا يتم ونرى كثيراً منها بالعكس لأنا نقول المراد من الحديث ألا يكون معتبراً في الشرع ، فهو غير تام معنى وإن كان تاماً حساً فباسم الله تعالى تتم معاني الأشياء ومن مشكاة بسم الله الرحمن الرحيم تشرق على صفحات الأكوان أنوار البهاء :
ولو جليت سراً على أكمه غدا *** بصيراً ومن راووقها تسمع الصم
ولو أن ركباً يمموا ترب أرضها *** وفي الركب ملسوع لما ضره السم
ولو رسم الراقي حروف اسمها على *** جبين مصاب جن أبرأه الرسم
وفوق لواء الجيش لو رقم اسمها*** لأسكر من تحت اللوا ذلك الرقم
ولما افتتح سبحانه وتعالى كتابة البسملة وهي نوع من الحمد ناسب أن يردفها بالحمد الكلي الجامع لجميع أفراده البالغ أقصى درجات الكمال .
تفسير مقاتل بن سليمان 150 هـ :
سورة فاتحة الكتاب... وهي مدنية...
جامع البيان عن تأويل آي القرآن للطبري 310 هـ :
القول في تأويل أسماء فاتحة الكتاب:
صَحَّ الخبرُ... عن أبي هريرة، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: هي أمّ القرآن، وهي فاتحة الكتاب، وهي السبع المثاني. فهذه أسماءُ فاتحة الكتاب.
وسمّيت "فاتحة الكتاب"، لأنها يُفتتح بكتابتها المصاحف، ويُقرأ بها في الصلوات، فهي فَواتح لما يتلوها من سور القرآن في الكتابة والقراءة.
وسمّيت "أم القرآن "لتقدمها على سائر سور القرآن غيرها، وتأخُّر ما سواها خلفها في القراءة والكتابة. وذلك من معناها شبيهٌ بمعنى فاتحة الكتاب...
وأما تأويل اسمها أنها" السَّبْعُ"؛ فإنها سبعُ آيات، لا خلاف بين الجميع من القرَّاء والعلماء في ذلك. وإنما اختلفوا في الآي التي صارت بها سبع آيات...
وأما وصف النبي صلى الله عليه وسلم آياتها السبعَ بأنهن مَثان، فلأنها تُثْنَى قراءتها في كل صلاة تطوُّع ومكتوبة. وكذلك كان الحسن البصري يتأوّل ذلك...
قراءة فاتحة الكتاب... تقتضي أمر الله تعالى إيانا بفعل الحمد، وتعليم لنا كيف نحمده، وكيف الثناء عليه، وكيف الدعاء له، ودلالة على أن تقديم الحمد والثناء على الله تعالى على الدعاء أولى وأحرى بالإجابة، لأن السورة مفتتحة بذكر الحمد ثم بالثناء على الله، وهو قوله: {الحمد لله رب العالمين} إلى {مالك يوم الدين}. ثم الاعتراف بالعبادة له وإفرادها له دون غيره بقوله: {إياك نعبد}. ثم الاستعانة به في القيام بعبادته في سائر ما بنا الحاجة إليه من أمور الدنيا والدين وهو قوله: {إياك نستعين}. ثم الدعاء بالتثبيت على الهداية التي هدانا لها؛ من وجوب الحمد له واستحقاق الثناء والعبادة، لأن قوله: {اهدنا الصراط المستقيم} هو دعاء للهداية والتثبيت عليها في المستقبل، إذ غير جائز ذلك في الماضي؛ وهو التوفيق عما ضل عنه الكفّار من معرفة الله وحمده والثناء عليه، فاستحقوا لذلك غضبه وعقابه. والدليلُ على أن قوله تعالى: {الحمد لله رب العالمين}، مع أنه تعليم لنا الحمد، هو أمرٌ لنا به، قوله: {إياك نعبد وإياك نستعين}؛ فاعلَمْ أن الأمر بقول الحمد مُضمرٌ في ابتداء السورة، وهو مع ما ذكرنا رُقْيَةٌ وعُوذةٌ وشفاء، لما روي عن أبي سعيد، قال: كنا في سريَّة فمررنا بحيّ من العرب فقالوا: سيِّدٌ لنا لدغته العقربُ، فهل فيكم راقٍ؟ قال: قلت: أنا، ولم أفعل حتى جعلوا لنا جُعْلاً، جعلوا لنا شاةً. قال: فقرأت عليه فاتحة الكتاب سبع مرات، فبرأ؛ فأخذت الشاة، ثم قلت: حتى نأتي النبي عليه السلام. فأتيناه فأخبرناه، فقال:"علمت أنها رقية حق. اضربوا لي معكم بسهم"...
النكت و العيون للماوردي 450 هـ :
الاستعاذة: ثبت بالكتاب والسنة أن يستعيذ القارئ لقراءة القرآن، فيقول:"أعوذ بالله من الشيطان الرجيم". وهو نص الكتاب، وروى أبو سعيد الخدري عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: "أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم، من نفخه ونفثه وهمزه".
أحدهما: أنها الاستجارة بذي منعة.
والثاني: أنها الاستعانة عن خضوع.
أحدهما: أنها خبر يخبر به المرء عن نفسه بأنه مستعيذ بالله.
والثاني: أنها في معنى الدعاء وإن كانت بلفظ الخبر، كأنه يقول: أعذني يا سميع يا عليم من الشيطان الرجيم.
في الاستعاذة... اثنتا عشرة مسألة:
الأولى: أمر الله تعالى بالاستعاذة عند أول كل قراءة فقال تعالى: {فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم} [النحل:98] أي إذا أردت أن تقرأ، فأَوْقَعَ الماضي موقع المستقبل...
الثانية: هذا الأمر على الندب في قول الجمهور في كل قراءة في غير الصلاة. واختلفوا فيه في الصلاة. حكى النقاش عن عطاء: أن الاستعاذة واجبة. وكان ابن سيرين والنخعي وقوم يتعوذون في الصلاة كل ركعة، ويمتثلون أمر الله في الاستعاذة على العموم، وأبو حنيفة والشافعي يتعوذان في الركعة الأولى من الصلاة ويريان قراءة الصلاة كلها قراءة واحدة، ومالِكٌ لا يرى التعوذ في الصلاة المفروضة ويراه في قيام رمضان.
الثالثة: أجمع العلماء على أن التعوذ ليس من القرآن ولا آيةً منه، وهو قول القارئ: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم. وهذا اللفظ هو الذي عليه الجمهور من العلماء في التعوذ لأنه لفظ كتاب الله تعالى.
الرابعة: روى أبو داود وابن ماجه في سننهما عن جبير بن مطعم أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي صلاة فقال عمرو: لا أدري أي صلاة هي؟ فقال: (الله أكبر كبيراً الله أكبر كبيراً- ثلاثاً -الحمد لله كثيراً الحمد لله كثيراً- ثلاثاً -وسبحان الله بكرة وأصيلا- ثلاثاً -وأعوذ بالله من الشيطان من نفخه ونفثه وهمزه). قال عمرو: همزه: المؤتة، ونفثه الشعر، ونفخه الكبر. وقال ابن ماجه: المؤتة يعني الجنون. والنفث: نفخ الرجل من فِيهِ من غير أن يخرج ريقه. والكبر: التّيه.
السابعة:... قال أبو بكر بن العربي: "فإن قيل: فما الفائدة في الاستعاذة من الشيطان الرجيم وقت القراءة؟ قلنا: فائدتها امتثال الأمر، وليس للشرعيات فائدة إلا القيام بحق الوفاء لها في امتثالها أمراً أو اجتنابها نهياً، وقد قيل: فائدتها امتثال الأمر بالاستعاذة من وسوسة الشيطان عند القراءة، كما قال تعالى: "وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته "[الحج:52]...
الثامنة: في فضل التعوذ: روى مسلم عن سليمان بن صرد قال: استب رجلان عند النبي صلى الله عليه وسلم فجعل أحدهما يغضب ويحمر وجهه وتنتفخ أوداجه، فنظر إليه النبي صلى الله عليه وسلم فقال: (إني لأعلم كلمة لو قالها لذهب ذا عنه أعوذ بالله من الشيطان الرجيم). فقام إلى الرجل رجل ممن سمع النبي صلى الله عليه وسلم فقال: هل تدري ما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم آنفاً؟ قال: (إني لأعلم كلمة لو قالها لذهب ذا عنه أعوذ بالله من الشيطان الرجيم). فقال له الرجل: أمجنوناً تراني! أخرجه البخاري أيضاً.
وروى مسلم أيضاً عن عثمان بن أبي العاص الثقفي أنه أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله، إن الشيطان قد حال بيني وبين صلاتي وقراءتي يلبسها علي، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ذاك شيطان يقال له خنزب فإذا أحسسته فتعوذ بالله منه واتفل عن يسارك ثلاثاً) قال: ففعلت فأذهبه الله عني"...
التاسعة: معنى الاستعاذة في كلام العرب: الاستجارة والتحيز إلى الشيء، على معنى الامتناع به من المكروه، يقال: عذت بفلان واستعذت به، أي لجأت إليه.
جهود ابن عبد البر في التفسير 463 هـ :
عن أبي هريرة قال: قال رسول الله – صلى الله عليه وسلم-: (أيما رجل صلى صلاة بغير قراءة أم القرآن فهي خداج، فهي خداج –غير تمام- قال: قلت: إني لأستطيع أقرأ مع الإمام، قال: اقرأ بها في نفسك، فإن الله يقول قسمت الصلاة بيني وبين عبدي، وآخرها لعبدي، وله ما سأل؛ قال: {الحمد لله رب العالمين}، قال: حمدني عبدي، قال: {الرحمان الرحيم}، قال: أثنى علي عبدي، قال: {ملك يوم الدين}، قال: مجدني عبدي، فهذا لي، قال: {إياك نعبد وإياك نستعين}، قال: أخلص العبادة لي واستعانني عليها، فهذه بيني وبين عبدي وله ما سأل، قال: {اهدنا الصراط المستقيم}، إلى قوله: {ولا الضالين}، هذا لعبدي ولعبدي ما سأل) (التمهيد: 20/ 188).
قال أبو عمر: أما قوله –صلى الله عليه وسلم-: (من صلى صلاة لم يقرأ فيها بأم القرآن، فهي خداج)، فإن هذا يوجب قراءة فاتحة الكتاب في كل صلاة، وأن الصلاة إذا لم يقرأ فيها بفاتحة الكتاب، فهي خداج، والخداج: النقص والفساد، من ذلك قولهم: أخدجت الناقة وخدجت: إذا ولدت قبل تمام وقتها، وقبل تمام الخلق، وذلك نتاج فاسد. (التمهيد: 20/191-192).
قال ابن عباس، وموسى بن جعفر عن أبيه، وعلي بن الحسين، وقتادة، وأبو العالية، ومحمد بن يحيى بن حبان: إنها مكية، ويؤيد هذا أن في سورة الحجر {ولقد آتيناك سبعاً من المثاني} [الحجر: 87] والحجر مكية بإجماع.
وفي حديث أُبَيّ بن كعب أنها السبع المثاني، والسبع الطُّول نزلت بعد الحجر بمدد، ولا خلاف أن فرض الصلاة كان بمكة، وما حفظ أنها كانت قط في الإسلام صلاة بغير "الحمد لله رب العالمين".
وروي عن عطاء بن يسار، وسوادة بن زياد، والزهري محمد بن مسلم، وعبد الله بن عبيد بن عمير أن سورة الحمد مدنية.
أنوار التنزيل وأسرار التأويل للبيضاوي 685 هـ :
وتسمى أم القرآن، لأنها مفتتحه ومبدأه، فكأنها أصله ومنشؤه، ولذلك تسمى أساسا. أو لأنها تشتمل على ما فيه من الثناء على الله سبحانه وتعالى، والتعبد بأمره ونهيه وبيان وعده ووعيده. أو على جملة معانيه من الحكم النظرية، والأحكام العملية التي هي سلوك الطريق المستقيم والاطلاع على مراتب السعداء ومنازل الأشقياء...
التفسير القيم لابن القيم 751 هـ :
اعلم أن هذه السورة اشتملت على أمهات المطالب العالية أتم اشتمال. وتضمنتها أكمل تضمُّن.
فاشتملت على التعريف بالمعبود -تبارك وتعالى- بثلاثة أسماء، مرجعُ الأسماء الحسنى والصفات العليا إليها، ومدارها عليها، وهي: «الله، والرب، والرحمن». وبنيت السورة على «الإلهية»، و«الربوبية»، و«الرحمة».
ف {إياك نعبد}: مبني على الإلهية، و {إياك نستعين}: على الربوبية، و«طلب الهداية إلى الصراط المستقيم» بصفة الرحمة.
و«الحمد»: يتضمن الأمور الثلاثة؛ فهو المحمود – سبحانه وتعالى -في إلهيته وربوبيته ورحمته، والثناءُ والمَجْدُ كمالان لجَدِّه.
وتضمنت إثبات المعاد، وجزاء العباد بأعمالهم- حَسَنِهَا وسَيِّئِهَا -وتفرُّدَ الرب تعالى بالحكم إذ ذاك بين الخلائق، وكونَ حكمه بالعدل، وكل هذا تحت قوله {مالك يوم الدين}.
وتضمنت إثبات النبوات من جهات عديدة:
فلا يليق به – سبحانه- أن يترك عباده سُدًى هَمَلًا لا يُعرِّفهم ما ينفعهم في معاشهم ومعادهم وما يضرهم فيهما. فهذا هَضْم للربوبية، ونسبةُ «الرب» تعالى إلى ما لا يليق به. وما قَدَره حق قدْره مَنْ نَسَبَه إليه.
الثاني: (أخْذُها مِن اسم «الله»):
وهو: المألوه المعبود، ولا سبيل للعباد إلى معرفة عبادته إلا من طريق رسله.
الموضع الثالث: (مِن اسمه «الرحمن»):
فإن رحمته تمنع إهمالَ عباده، وعدمَ تعريفهم ما ينالون به غاية كمالهم. فمن أعطَى اسمَ «الرحمن» حقَّه عَرَف أنه متضمن لإرسال الرسل وإنزال الكتب، أعظمَ من تضمُّنه إنزالَ الغيث، وإنباتَ الكلأ، وإخراجَ الحَبِّ. فاقتضاء الرحمة لِما تحصل به حياة القلوب والأرواح أعظم من اقتضائها لما تحصل به حياة الأبدان والأشباح؛ لكنِ المحجوبون إنما أدركوا من هذا الاسم حظ البهائم والدواب، وأدرك منه أولو الألباب أمرًا وراء ذلك.
الموضع الرابع: (مِن ذِكر «يوم الدين»):
فإنه اليوم الذي يدين الله العباد فيه بأعمالهم، فيثيبهم على الخيرات؛ ويعاقبهم على المعاصي والسيئات. وما كان الله ليعذب أحدا قبل إقامة الحجة عليه. والحجة إنما قامت برسله وكتبه، وبهم استحق الثواب والعقاب، وبهم قام سوق يوم الدين، وسيق الأبرار إلى النعيم، والفجار إلى الجحيم.
الموضع الخامس: (من قوله «إياك نعبد»):
فإن ما يُعبد به الرب تعالى لا يكون إلا على ما يحبه ويرضاه، وعبادته (وهي شكره وحبه وخشيته) فطري ومعقول للعقول السليمة؛ لكن طريق التعبد وما يُعبد به لا سبيل إلى معرفته إلا برسله وبيانِهم. وفي هذا بيانُ أن إرسال الرسل أمر مستقر في العقول. يستحيل تعطيل العالم عنه. كما يستحيل تعطيله عن الصانع. فمن أنكر الرسول فقد أنكر المرسِل. ولم يؤمن به. ولهذا جعل الله سبحانه الكفر برسله كفرا به.
الموضع السادس: (من قوله «اهدنا الصراط المستقيم»):
فالهداية: هي البيان والدلالة، ثم التوفيق والإلهام، وهو بعد البيان والدلالة، ولا سبيل إلى البيان والدلالة إلا من جهة الرسل؛ فإذا حصل البيان والدلالة والتعريف ترتَّب عليه هدايةُ التوفيق، وجعلُ الإيمان في القلب، وتحبيبُه إليه، وتزيينُه في القلب، وجعلُه مُؤْثِرا له، راضيا به، راغبا فيه.
وهما هدايتان مستقلتان، لا يحصل الفلاح إلا بهما، وهما متضمنتان تعريفَ ما لم نَعْلَمْه من الحق تفصيلا وإجمالا، وإلهامَنا له، وجعْلَنا مريدين لاتباعه ظاهرا وباطنا، ثم خَلْقَ القدرة لنا على القيام بموجِب الهُدى بالقول والعمل والعزم، ثم إدامةَ ذلك لنا وتثبيتَنا عليه إلى الوفاة.
ومن هنا يعلم اضطرار العبد إلى سؤال هذه الدعوة فوق كل ضرورة، وبطلان قول من يقول: إذا كُنَّا مهتدين فكيف نسأل الهداية؟
فإن المجهول لنا من الحق أضعافُ المعلوم. وما لا نريد فعله تهاونا وكسلا مثلُ ما نريده أو أكثر منه أو دونه. وما لا نقدر عليه مما نريده كذلك. وما نعرف جملته ولا نهتدي لتفاصيله فأَمْرٌ يفُوت الحصر. ونحن محتاجون إلى الهداية التامة؛ فمن كَمُلت له هذه الأمور كان سؤال الهداية له سؤالَ التثبيت والدوام.
وللهداية مرتبة أخرى -وهي آخر مراتبها- وهي الهداية يوم القيامة إلى طريق الجنة وهو الصراط الموصل إليها؛ فمن هُدي في هذه الدار إلى صراط الله المستقيم الذي أَرْسَل به رُسلَه وأَنزَل به كتبَه، هُدي هناك إلى الصراط المستقيم الموصل إلى جنته ودار ثوابه.
وعلى قدر ثبوت قدم العبد على هذا الصراط الذي نصبه الله لعباده في هذه الدار، يكون ثبوت قَدَمه على الصراط المنصوب على مَتْن جهنم. وعلى قدر سيره على هذا الصراط يكون سيره على ذاك الصراط؛ فمنهم من يمر كالبرق، ومنهم من يمر كالطَّرْف، ومنهم من يمر كالريح، ومنهم من يمر كشَدِّ الركاب، ومنهم من يسعى سعيا، ومنهم من يمشي مشيا، ومنهم من يحبو حَبْوًا، ومنهم المخدوش المسلَّم، ومنهم المكردَس في النار.
فلينظر العبد سيره على ذلك الصراط من سيره على هذا، حذو القُذَّة بالقذة. جزاء وفاقا {هل تجزون إلا ما كنتم تعملون} [النحل: 90].
ولينظر الشبهات والشهوات التي تعوقه عن سيره على هذا الصراط المستقيم؛ فإنها الكلاليب التي بجَنبتي ذاك الصراط، تخطفه وتعوقه عن المرور عليه. فإن كثرت هنا وقويت فكذلك هي هناك، {وما ربك بظلام للعبيد} [فصلت: 46].
فسؤال الهداية متضمن لحصول كل خير. والسلامة من كل شر.
الموضع السابع: (من معرفة نفس المسئول -وهو الصراط المستقيم)،
ولا تكون الطريق «صراطا» حتى تتضمن خمسة أمور:
الاستقامة، والإيصال إلى المقصود، والقرب، وسعته للمارين عليه، وتعيُّنه طريقًا للمقصود. ولا يخفى تضمُّن الصراط المستقيم لهذه الأمور الخمسة.
فوصفُه بالاستقامة يتضمن قربه؛ لأن الخط المستقيم هو أقرب خط فاصل بين نقطتين، وكلما تَعوَّجَ طال وبَعُد، واستقامتُه تتضمن إيصاله إلى المقصود، ونصبُه لجميع من يمر عليه يستلزم سَعَته، وإضافتُه إلى المنعَم عليهم، ووصفه بمخالفة صراط أهل الغضب والضلال، يستلزم تَعَيُّنَه طريقًا.
و«الصراط» تارة يضاف إلى الله؛ إذ هو الذي شرعه ونصبه، كقوله تعالى: {وأن هذا صراطي مستقيما} [الأنعام: 153]، وقوله: {وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم، صراط الله} [الشورى: 25، 53].
وتارة يضاف إلى العباد -كما في الفاتحة- لكونهم أهل سلوكه، وهو المنسوب لهم، وهم المارون عليه.
[العالم بالحق ولا يعمل به ويتبع هواه: مغضوب عليه]
الموضع الثامن: (من ذكر المنعَم عليهم) وتمييزِهم عن طائفتي «الغضب» و«الضلال»؛ فانقسم الناس، بحسب معرفة الحق والعمل به، إلى هذه الأقسام الثلاثة؛ لأن العبد إما أن يكون عالما بالحق، أو جاهلا به. والعالم بالحق إما أن يكون عاملا بموجبه أو مخالفا له. فهذه أقسام المكلَّفين، لا يخرجون عنها البتة.
فالعالِم بالحق العامل به هو المنعَم عليه، وهو الذي زكَّى نفسه بالعلم النافع والعمل الصالح، وهو المُفلِح {قد أفلح من زكاها} [الشمس: 9].
والعالِم به المتبع هواه هو المغضوب عليه.
والمغضوب عليه ضال عن هداية العمل، والضال مغضوب عليه لضلاله عن العلم الموجب للعمل، فكلٌّ منهما ضال مغضوب عليه؛ ولكن تارك العمل بالحق بعد معرفته به أولى بوصف الغضب وأحق به، ومن هاهنا كان اليهود أحق به، وهو متغلظ في حقهم، كقوله تعالى في حقهم {بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل الله بغيا أن ينزل الله من فضله على من يشاء من عباده فباءوا بغضب على غضب} [البقرة: 90]، وقال تعالى: {قل هل أنبئكم بشر من ذلك مثوبة عند الله من لعنه الله وغضب عليه وجعل منهم القردة والخنازير وعبد الطاغوت أولئك شر مكانا وأضل عن سواء السبيل} [المائدة: 60].
والجاهل بالحق أحق باسم الضلال، ومن هنا وُصفت النصارى به في قوله تعالى: {قل يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم غير الحق ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيرا وضلوا عن سواء السبيل} [المائدة: 77]. فالأُولى في سياق الخطاب مع اليهود، والثانية: في سياقه مع النصارى.
وفي «الترمذي» و«صحيح ابن حِبَّان» من حديث عدي بن حاتم رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «اليهود مغضوب عليهم، والنصارى ضالون».
ففي ذكر المنعَمِ عليهم -وهم من عَرَف الحق واتبعه-، والمغضوبِ عليهم -وهم من عرفه واتبع هواه-، والضالين -وهم من جَهله-، ما يستلزم ثبوت الرسالة والنبوة؛ لأن انقسام الناس إلى ذلك هو الواقع المشهود، وهذه القسمة إنما أوجبها ثبوت الرسالة.
[لماذا قال: المغضوب عليهم، ولم يقل:"غضِبْتَ عليهم" – ك {أنعمتَ عليهم}؟]
وأضاف النعمة إليه، وحَذَف فاعل الغضب لوجوه:
منها: أن «النعمة» هي الخير والفضل، و«الغضب» من باب الانتقام والعدل، والرحمة تغلب الغضب، فأضاف إلى نفسه أكمل الأمرين، وأسبقهما وأقواهما.
وهذه طريقة القرآن في إسناد الخيرات والنعم إليه سبحانه، وحذفِ الفاعل في مقابلتهما، كقول مؤمني الجن {وأنَّا لا ندري أشر أريد بمن في الأرض أم أراد بهم ربهم رشدا} [الجن: 10]. ومنه قول الخَضِر في شأن الجدار واليتيمين: {فأراد ربك أن يبلغا أشدهما ويستخرجا كنزهما} [الكهف: 82]، وقال في خرق السفينة {فأردت أن أعيبها} [الكهف: 79]، ثم قال بعد ذلك: {وما فعلته عن أمري}، وتأمل قوله تعالى: {أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم} [البقرة: 187] وقوله: {حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير} [المائدة: 3] وقوله: {حرمت عليكم أمهاتكم} [النساء: 23]، ثم قال: {وأحل لكم ما رواء ذلكم} [النساء: 24].
[مطلق النعمة على المؤمن والكافر، والنعمة المطلقة للمؤمن فقط]
وفي تخصيصه لأهل «الصراط المستقيم» بالنعمة ما دل على أن النعمة المطلقة هي الموجبة للفلاح الدائم، وأما مطلق النعمة: فعلى المؤمن والكافر، فكل الخلق في نعمة،
وهذا فصل النزاع في مسألة: هل للَّه على الكافر من نعمة أم لا؟ فالنعمة المطلقة لأهل الإيمان، ومطلق النعمة تكون للمؤمن والكافر، كما قال تعالى: {وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها إن الإنسان لظلوم كفار} [إبراهيم: 34].
و«النعمة» من جنس الإحسان؛ بل هي الإحسان. والرب تعالى إحسانُه على البَرِّ والفاجر، والمؤمن والكافر. وأما «الإحسان المطلق»: فللذين اتقوا والذين هم محسنون،
الوجه الثاني: أن الله سبحانه هو المنفرد بالنعم {وما بكم من نعمة فمن الله} [النحل: 53] فأضيف إليه ما هو منفرد به، وإن أضيف إلى غيره فلكونه طريقا ومَجْرى للنعمة.
وأما «الغضب على أعدائه»: فلا يختص به تعالى؛ بل ملائكتُه وأنبياؤه ورسلُه وأولياؤه يغضبون لغضبه، فكان في لفظة «المغضوب عليهم» بموافقة أوليائه له من الدلالة على تفرده بالإنعام، وأن النعمة المطلقة منه وحده، هو المنفرد بها -ما ليس في لفظة «المنعم عليهم».
الوجه الثالث: أن في حذف فاعل الغضب من الإشعار بإهانة المغضوب عليه، وتحقيره وتصغير شأنه ما ليس في ذكر فاعل النعمة، من إكرام المنعَم عليه والإشادة بذكره، ورفع قدره، ما ليس في حذفه.
فإذا رأيت مَنْ قد أكرمه مَلِكٌ وشرَّفه، ورفع قدرَه، فقلتَ: هذا الذي أكرمه السلطان، وخلع عليه وأعطاه ما تمناه، كان أبلغَ في الثناء والتعظيم من قولك: هذا الذي أُكرِم وخُلِع عليه وشُرِّف وأُعطِيَ.
وتأمل سرا بديعا في ذكر السبب والجزاء للطوائف الثلاثة بأوجز لفظ وأخصره، فإن الإنعام عليهم يتضمن إنعامه بالهداية، التي هي العلم النافع والعمل الصالح، وهي الهدى ودين الحق، ويتضمن كمال الإنعام بحسن الثواب والجزاء، فهذا تمام النعمة، ولفظ {أنعمت عليهم} يتضمن الأمرين.
وذِكر غضبه على {المغضوب عليهم} يتضمن أيضا أمرين: الجزاءَ بالغضب الذي موجبه غايةُ العذاب والهوان، والسببَ الذي استحقوا به غضبه سبحانه، فإنه أرحم وأرأف من أن يغضب بلا جناية منهم ولا ضلال، فكأن الغضب عليهم مستلزم لضلالهم، وذكر {الضالين} مستلزم لغضبه عليهم وعقابه لهم، فإن من ضل استحق العقوبة التي هي موجب ضلاله، وغضب الله عليه.
فاستلزم وصف كل واحد من الطوائف الثلاث للسبب والجزاء أَبْيَنَ استلزام، واقتضاه أكمل اقتضاء، في غاية الإيجاز والبيان والفصاحة، مع ذكر الفاعل في أهل السعادة، وحذفه في أهل الغضب، وإسناد الفعل إلى السبب في أهل الضلال.
[تلازم الهداية والنعمة. وتلازم الغضب والضلال]
وتأمَّل المقابلةَ بين الهداية والنعمة، والغضب والضلال، فذَكَر «المغضوب عليهم» و«الضالين» في مقابلة المهتدين المنعمِ عليهم. وهذا كثير في القرآن؛ يقرن بين الضلال والشقاء، وبين الهدى والفلاح.
فالثاني كقوله: {أولئك على هدى من ربهم وأولئك هم المفلحون} [البقرة: 5] وقوله: {أولئك لهم الأمن وهم مهتدون} [الأنعام: 72]. والأول كقوله تعالى: {إن المجرمين في ضلال وسعر} [القمر: 47]. وقوله: {ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم غشاوة ولهم عذاب عظيم} [البقرة: 7].
وقد جمع سبحانه بين الأمور الأربعة في قوله: {فإما يأتينكم مني هدى فمن اتبع هداي فلا يضل ولا يشقى} [طه: 123]، فهذا الهدى والسعادة. ثم قال: {ومن أعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكا ونحشره يوم القيامة أعمى، قال رب لم حشرتني أعمى وقد كنت بصيرا، قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسى} [طه: 123. 126] فذَكَر الضلال والشقاء.
فالهُدى والسعادة متلازمان، والضلال والشقاء متلازمان.
فصل [الطريق الموصل إلى الله طريق واحد]
وذَكَر {الصراط المستقيم} مفردا مُعَرَّفا تعريفين: تعريفا باللام، وتعريفا بالإضافة. وذلك يفيد تعيُّنه واختصاصه، وأنه صراط واحد.
وأما طرق أهل الغضب والضلال فإنه سبحانه يجمعها ويفردها، كقوله: {وأن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله} [الأنعام: 153] فوحَّد لفظ «الصراط» و «سبيله»، وجمع «السبل» المخالفة له.
وقال ابن مسعود رضي الله عنه: خَطَّ لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم خطًّا، وقال: «هذا سبيل الله»، ثم خط خطوطا عن يمينه وعن يساره، وقال: «هذه سُبُلٌ، على كل سبيل شيطان يدعو إليه»، ثم قرأ قوله تعالى: {وأن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون} [الأنعام: 153].
وهذا لأن الطريق الموصل إلى الله واحد، وهو ما بعث به رسله، وأنزل به كتبه، لا يصل إليه أحد إلا من هذه الطريق. ولو أتى الناس من كل طريق، واستفتحوا من كل باب فالطُّرُق عليهم مسدودة، والأبواب عليهم مغلقة؛ إلا من هذا الطريق الواحد، فإنه متصل بالله، موصل إلى الله.
ولما كان طالب «الصراط المستقيم» طالِبَ أَمْرٍ أكثَرُ الناس ناكبون عنه، مريدا لسلوك طريقٍ مُرَافِقُه فيها في غاية القلة والعزة، والنفوس مجبولة على وحشة التفرد وعلى الأنس بالرفيق، نَبَّه الله سبحانه على الرفيق في هذه الطريق، وأنهم هم {الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وحسن أولئك رفيقا} [النساء: 69]، فأضاف «الصراط» إلى الرفيق السالكين له، وهم {الذين أنعم الله عليهم}. ليزول عن الطالب للهداية وسلوك الصراط وحشة تفرده عن أهل زمانه وبني جنسه. وليعلم أن رفيقه في هذا «الصراط»: هم {الذين أنعم الله عليهم}. فلا يكترث بمخالفة الناكبين عنه له. فإنهم هم الأقلون قدرا. وإن كانوا الأكثرين عددا. كما قال بعض السلف: «عليك بطريق الحق. ولا تستوحش لقلة السالكين. وإياك وطريق الباطل. ولا تغتر بكثرة الهالكين».
وكلما استوحشت في تفردك فانظر إلى الرفيق السابق، واحرص على اللحاق بهم، وغض الطرف عمن سواهم، فإنهم لن يغنوا عنك من الله شيئا. وإذا صاحوا بك في طريق سيرك، فلا تلتفت إليهم، فإنك متى التفت إليهم أخذوك وعاقوك.
وقد ضربت لذلك مثلين. فليكونا منك على بال:
المثل الأول: رجل خرج من بيته إلى الصلاة- لا يريد غيرها -فعرض له في طريقه شيطان من شياطين الإنس. فألقى عليه كلاما يؤذيه. فوقف ورد عليه. وتماسكا. فربما كان شيطان الإنس أقوى منه. فقهره. ومنعه عن الوصول إلى المسجد. حتى فاتته الصلاة. وربما كان الرجل أقوى من شيطان الإنس. ولكن اشتغل بمهاوشته عن الصف الأول. وكمال إدراك الجماعة. فإن التفت إليه أطمعه في نفسه. وربما فترت عزيمته. فإن كان له معرفة وعلم زاد في السعي والجَمْز بقدر التفاته أو أكثر. فإن أعرض عنه واشتغل بما هو بصدده. وخاف فوت الصلاة أو الوقت: لم يبلغ عدوه منه ما شاء.
المثل الثاني: الظبي أشد سعيا من الكلب. ولكنه إذا أحس به التفت إليه فيضعف سعيه فيدركه الكلب فيأخذه.
والقصد: أن في ذكر هذا الرفيق: ما يزيل وحشة التفرد، ويحث على السير والتشمير للحاق بهم.
وهذه إحدى الفوائد في دعاء القنوت: «اللهم اهدني فيمن هديت». أي: أدخلني في هذه الزمرة، واجعلني رفيقا لهم ومعهم.
والفائدة الثانية: أنه توسل إلى الله بنعمه وإحسانه إلى من أنعم عليه بالهداية (أي قد أنعمت بالهداية على من هديت، وكان ذلك نعمة منك، فاجعل لي نصيبا من هذه النعمة، واجعلني واحدا من هؤلاء المنعم عليهم). فهو توسل إلى الله بإحسانه.
والفائدة الثالثة: كما يقول السائل للكريم: تصدق عليّ في جملة من تصدقت عليهم، وعلمني في جملة من علمته، وأحسن إليّ في جملة من شملته بإحسانك.
فصل [كيفية الدعاء المستجاب، وصيغة سؤال الله]
ولما كان سؤال الله الهداية إلى «الصراط المستقيم» أجل المطالب، ونَيْلُه أشرفَ المواهب، علَّم الله عباده كيفية سؤاله، وأمرهم أن يقدموا بين يديه حمده والثناء عليه وتمجيده، ثم ذكر عبوديتهم وتوحيدهم، فهاتان وسيلتان إلى مطلوبهم، توسلٌ إليه بأسمائه وصفاته، وتوسل إليه بعبوديته.
وهاتان الوسيلتان لا يكاد يرد معهما الدعاء. ويؤيدهما الوسيلتان المذكورتان في حديثي الاسم الأعظم اللذين رواهما ابن حبان في «صحيحه» والإمام أحمد والترمذي.
أحدهما: حديث عبد الله بن بُريدة عن أبيه رضي الله عنه قال: سمع النبي صلى الله عليه وسلم رجلا يدعو، ويقول: اللهم إني أسألك بأني أشهد أنك الله الذي لا إله إلا أنت، الأحد الصمد، الذي لم يلد ولم يولد، ولم يكن له كفوا أحد. فقال صلى الله عليه وسلم: «والذي نفسي بيده، لقد سأل الله باسمه الأعظم، الذي إذا دُعي به أجاب، وإذا سُئل به أعطى» قال الترمذي: حديث صحيح.
فهذا توسل إلى الله بتوحيده، وشهادة الداعي له بالوحدانية. وثبوت صفاته المدلول عليها باسم «الصمد»، وهو كما قال ابن عباس رضي الله عنهما: «العالم الذي كمل علمه، القادر الذي كملت قدرته». وفي رواية عنه: «هو السيد الذي قد كمل فيه جميع أنواع السؤدد». وقال أبو وائل: «هو السيد الذي انتهى سؤدده». وقال سعيد بن جبير: «هو الكامل في جميع صفاته وأفعاله وأقواله».
وبنفي التشبيه والتمثيل عنه بقوله: «ولم يكن له كفوا أحد»، وهذه ترجمة عقيدة أهل السنة، والتوسل بالإيمان بذلك، والشهادة به هو الاسم الأعظم.
[التوسل إلى الله بأسمائه وصفاته]
والثاني: حديث أنس رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سمع رجلا يدعو: اللهم إني أسألك بأن لك الحمد، لا إله إلا أنت المنان، بديع السماوات والأرض، ذا الجلال والإكرام، يا حي يا قيوم. فقال صلى الله عليه وسلم: «لقد سأل الله باسمه الأعظم». فهذا توسل إليه بأسمائه وصفاته.
وقد جمعت الفاتحة الوسيلتين. وهما: «التوسل بالحمد والثناء عليه وتمجيده»، و«التوسل إليه بعبوديته وتوحيده». ثم جاء سؤال أهم المطالب وأنجح الرغائب- وهو الهداية -بعد الوسيلتين، فالداعي به حقيق بالإجابة.
ونظير هذا: دعاء النبي صلى الله عليه وسلم- الذي كان يدعو به إذا قام يصلي من الليل -رواه البخاري في «صحيحه» من حديث ابن عباس رضي الله عنهما: «اللهم لك الحمد. أنت نور السماوات والأرض ومن فيهن. ولك الحمد. أنت قيوم السماوات والأرض ومن فيهن. ولك الحمد. أنت الحق. ووعدك الحق. ولقاؤك حق. والجنة حق. والنار حق. والنبيون حق. والساعة حق. ومحمد حق. اللهم لك أسلمت. وبك آمنت. وعليك توكلت. وإليك أنبت. وبك خاصمت. وإليك حاكمت. فاغفر لي ما قدمت وما أخرت. وما أسررت وما أعلنت. أنت إلهي لا إله إلا أنت» فذكر التوسل إليه بحمده والثناء عليه وبعبوديته له. ثم سأله المغفرة.
فصل: [في اشتمال هذه السورة على أنواع التوحيد الثلاثة التي اتفقت عليها الرسل صلوات الله وسلامه عليهم]
التوحيد نوعان: نوع في العلم والاعتقاد، ونوع في الإرادة والقصد.
ويسمى الأول: التوحيد العلمي، والثاني: التوحيد القصدي الإرادي، لتعلق الأول بالأخبار والمعرفة، والثاني بالقصد والإرادة.
وهذا الثاني أيضا نوعان: توحيد في الربوبية، وتوحيد في الإلهية.
فأما «توحيد العلم»، فمداره إلى إثبات صفات الكمال، وعلى نفي التشبيه والمثال، والتنزيه عن العيوب والنقائص. وقد دل على هذا شيئان: مجمل، ومفصل.
أما «المجمل»: فإثبات الحمد له سبحانه. وأما «المفصل»: فذكر صفة: الإلهية، والربوبية، والرحمة، والملك. وعلى هذه الأربع مدار الأسماء والصفات.
[دلالة «الحمد لله» على توحيد الله]
فأما تضمن الحمد لذلك: فإن «الحمد» يتضمن مدح المحمود بصفات كماله، ونعوت جلاله، مع محبته والرضا عنه، والخضوع له، فلا يكون حامدا من جحد صفات المحمود، ولا من أعرض عن محبته والخضوع له.
وكلما كانت صفات كمال المحمود أكثر، كان حمده أكمل. وكلما نقص من صفات كماله، نقص من حمده بحسبها. ولهذا كان الحمد لله حمدا لا يحصيه سواه، لكمال صفاته وكثرتها. ولأجل هذا لا يحصى أحد من خلقه ثناء عليه، لما له من صفات الكمال، ونعوت الجلال التي لا يحصيها سواه. ولهذا ذم الله تعالى آلهة الكفار وعابها بسلب أوصاف الكمال عنها، فعابها بأنها لا تسمع ولا تبصر، ولا تتكلم ولا تهدي، ولا تنفع ولا تضر.
فكل سلب في القرآن حمد الله به نفسه، فلمضادته لثبوت ضده، ولتضمنه كمال ثبوت ضده.
فعلمت أن «حقيقة الحمد» تابعة لثبوت أوصاف الكمال، وأن نفيها نفي لحمده، ونفي الحمد مستلزم لثبوت ضده. فهذا دلالة الحمد على توحيد الأسماء والصفات.
فصل [دلالة الأسماء الخمسة على توحيد الله]
وأما دلالة الأسماء الخمسة عليها – وهي: (الله. والرب. والرحمن. والرحيم. والملك) فمبني على أصلين:
أحدهما: أن أسماء الرب تبارك وتعالى دالة على صفات كماله، فهي مشتقة من الصفات، فهي أسماء، وهي أوصاف، وبذلك كانت حسنى، إذ لو كانت ألفاظا لا معاني فيها، لم تكن حسنى، ولا كانت دالة على مدح ولا كمال، ولساغ وقوع أسماء الانتقام والغضب في مقام الرحمة والإحسان، وبالعكس، فيقال: اللهم إني ظلمت نفسي، فاغفر لي، إنك أنت المنتقم. واللهم أعطني، فإنك أنت الضار المان، ونحو ذلك.
فصل [دلالة أسماء الله على ذاته ولوازم صفاته سبحانه]
الأصل الثاني: أن الاسم من أسمائه تبارك وتعالى كما يدل على الذات والصفة التي اشتق منها بالمطابقة، فإنه يدل عليه دلالتين أخريين بالتضمن واللزوم؛ فيدل على الصفة بمفردها بالتضمن، وكذلك على الذات المجردة عن الصفة، ويدل على الصفة الأخرى باللزوم.
فإن اسم «السميع» يدل على ذات الرب وسمعه بالمطابقة، وعلى الذات وحدها، وعلى السمع وحده بالتضمن، ويدل على اسم «الحي» وصفة الحياة بالالتزام. وكذلك سائر أسمائه وصفاته.
فصل [اسم «الله» مستلزم لجميع الأسماء الحسنى والصفات العليا]
إذا تقرر هذان الأصلان. فاسم «الله» دال على جميع الأسماء الحسنى. والصفات العليا بالدلالات الثلاث. فإنه دال على «إلهيته» المتضمنة لثبوت صفات الإلهية له. مع نفي أضدادها عنه.
وصفات الإلهية: هي صفات الكمال المنزهة عن التشبيه والمثال وعن العيوب والنقائص؛ ولهذا يضيف الله تعالى سائر الأسماء الحسنى إلى هذا الاسم العظيم، كقوله تعالى: {ولله الأسماء الحسنى} [الأعراف: 180]. ويقال: «الرحمن. والرحيم. والقدوس. والسلام. والعزيز. والحكيم» من أسماء الله، ولا يقال: «الله» من أسماء «الرحمن» ولا من أسماء «العزيز» ونحو ذلك.
فعلم أن اسمه «الله» مستلزم لجميع معاني الأسماء الحسنى، دال عليها بالإجمال. والأسماء الحسنى تفصيل وتبيين لصفات الإلهية، التي اشتق منها اسم «الله»، واسم «الله» دال على كونه مألوها معبودا، تألهه الخلائق محبة وتعظيما وخضوعا، وفزعا إليه في الحوائج والنوائب. وذلك مستلزم لكمال ربوبيته ورحمته، المتضمنين لكمال الملك والحمد. وإلهيتُه وربوبيتُه ورحمانيتُه ومُلكُه مستلزم لجميع صفات كماله؛ إذ يستحيل ثبوت ذلك لمن ليس بحي، ولا سميع، ولا بصير، ولا قادر، ولا متكلم، ولا فعال لما يريد، ولا حكيم في أفعاله.
وصفاتُ الجلال والجمال أخصُّ باسم «الله»، وصفاتُ الفعل والقدرة والتفرد بالضر والنفع والعطاء والمنع ونفوذ المشيئة وكمال القوة وتدبير أمر الخليقة أخصُّ باسم «الرب».
وصفات الإحسان، والجود والبر، والحنان والمنة، والرأفة واللطف أخصُّ باسم «الرحمن»، وكرّر إيذانا بثبوت الوصف، وحصول أثره، وتعلقه بمتعلقاته.
فـ«الرحمن»: الذي الرحمة وصْفُه. و«الرحيم»: الراحم لعباده؛ ولهذا يقول تعالى: {وكان بالمؤمنين رحيما} [الأحزاب: 43]. {إنه بهم رءوف رحيم} [التوبة: 117]. ولم يجئ «رحمان بعباده». ولا «رحمان بالمؤمنين». مع ما في اسم «الرحمن» الذي هو على وزن «فعلان» من سعة هذا الوصف وثبوت جميع معناه الموصوف به.
ألا ترى أنهم يقولون: «غضبان». للممتلئ غضبا، و«ندمان» و«حيران» و«سكران» و«لهفان» لِمَنْ مُلِئَ بذلك؛ فبناء «فعلان» للسعة والشمول.
ولهذا يقرن استواءه على العرش بهذا الاسم كثيرا. كقوله تعالى: {الرحمن على العرش استوى} [طه: 5]. {ثم استوى على العرش الرحمن} [الفرقان: 59]. فاستوى على عرشه باسم «الرحمن»؛ لأن العرش محيط بالمخلوقات قد وسعها، والرحمة محيطة بالخلق واسعة لهم، كما قال تعالى: {ورحمتي وسعت كل شيء} [الأعراف: 156]. فاستوى على أوسع المخلوقات بأوسع الصفات؛ فلذلك وسعت رحمته كل شيء.
وفي «الصحيح» من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لما قضى الله الخلق كتب في كتاب، فهو عنده موضوع على العرش: إن رحمتي تغلب غضبي». وفي لفظ: «فهو عنده على العرش».
وصفات العدل والقبض والبسط والخفض والرفع والعطاء والمنع والإعزاز والإذلال والقهر والحكم ونحوِها أخصُّ باسم «المَلِك»، وخَصَّه بيوم الدين -وهو الجزاء بالعدل- لتفَرُّده بالحكم فيه وحده، ولأنه اليوم الحق، وما قبله كساعة، ولأنه الغايةُ وأيام الدنيا مراحلُ إليه.
فصل [الخلق والأمر نشأ من الأسماء الثلاثة]
وتأمل ارتباط «الخلق والأمر» بهذه الأسماء الثلاثة، وهي (الله والرب والرحمن) كيف نشأ عنها الخلق والأمر والثواب والعقاب، وكيف جمعت الخلق وفرقتهم؛ فلها الجمع ولها الفرق.
فاسم «الرب» له الجمع الجامع لجميع المخلوقات؛ فهو رب كل شيء وخالقه والقادر عليه، لا يخرج شيء عن ربوبيته، وكل من في السماوات والأرض عبد له في قبضته وتحت قهره؛ فاجتمعوا بصفة الربوبية وافترقوا بصفة الإلهية؛ فألهه وحده السعداء وأقروا له طوعا بأنه الله الذي لا إله إلا هو الذي لا تنبغي العبادة والتوكل والرجاء والخوف والحب والإنابة والإخبات والخشية والتذلل والخضوع إلَّا لَهُ.
وهنا افترق الناس وصاروا فريقين: فريقا مشركين في السعير، وفريقا موحدين في الجنة. فالإلهية هي التي فرقتهم كما أن الربوبية هي التي جمعتهم.
فالدين والشرع والأمر والنهي – مظهره وقيامه- من صفة الإلهية. والخلق والإيجاد والتدبير والفعل من صفة الربوبية. والجزاء بالثواب والعقاب والجنة والنار من صفة الملك وهو ملك يوم الدين.
فأمرهم بإلهيته وأعانهم ووفَّقَهُم وهَدَاهم وأضلهم بربوبيته، وأثابهم وعاقبهم بملكه وعدله، وكل واحدة من هذه الأمور لا تنفك عن الأخرى.
وأما «الرحمة»: فهي التعلق والسبب الذي بيْن الله وبين عباده ف«التأليه» منهم له و«الربوبية» منه لهم، و«الرحمة» سبب واصل بينه وبين عباده، بها أرسل إليهم رسله وأنزل عليهم كتبه، وبها هداهم وبها أسكنهم دار ثوابه، وبها رزقهم وعافاهم وأنعم عليهم؛ فبينهم وبينه سبب العبودية، وبينه وبينهم سبب الرحمة.
واقتران ربوبيته برحمته كاقتران استوائه على عرشه برحمته. ف {الرحمن على العرش استوى} مطابق لقوله {رب العالمين، الرحمن الرحيم} فإن شمول الربوبية وسعتها بحيث لا يخرج شيء عنها أقصى شمول الرحمة وسعتها، فوسع كل شيء برحمته وربوبيته مع أن في كونه ربا للعالمين ما يدل على علوه على خلقه وكونه فوق كل شيء. كما يأتي بيانه إن شاء الله.
فصل [لله تعالى جميع أقسام الكمال والحمد]
في ذكر هذه الأسماء بعد «الحمد»، وإيقاع الحمد على مضمونها ومقتضاها، ما يدل على أنه محمود في إلهيته، محمود في ربوبيته، محمود في رحمانيته، محمود في ملكه، وأنه إله محمود، ورب محمود، ورحمان محمود، ومَلِكٌ محمود.
فله بذلك جميع أقسام الكمال: كمال من هذا الاسم بمفرده، وكمال من الآخر بمفرده، وكمال من اقتران أحدهما بالآخر.
مثال ذلك قوله تعالى: {والله غني حميد}، {والله عليم حكيم}، {والله قدير}، {والله غفور رحيم}:
فـ«الغِنَى» صفة كمال، و«الحمد» صفة كمال، واقتران غناه بحمده كمال أيضا.
وعلمه كمال، وحكمته كمال، واقتران العلم بالحكمة كمال أيضا.
وقدرتُه كمال، ومغفرته كمال، واقتران القدرة بالمغفرة كمال. وكذلك العفو بعد القدرة {فإن الله كان عفوا قديرا} [النساء: 149]. واقتران العلم بالحلم {والله عليم حليم} [النساء: 12].
وحملة العرش أربعة: اثنان يقولان: «سبحانك اللهم وبحمدك. لك الحمد على حلمك بعد علمك». واثنان يقولان: «سبحانك اللهم وبحمدك. لك الحمد على عفوك بعد قدرتك». فما كل من قدر عفا، ولا كل من عفا يعفو عن قدرة، ولا كل من علم يكون حليما، ولا كل حليم عالم.
فما قرن شيء إلى شيء أزين من حلم إلى علم، ومن عفو إلى قدرة، ومن ملك إلى حمد، ومن عزة إلى رحمة {وإن ربك لهو العزيز الرحيم} [الشعراء: 9].
ومن هاهنا كان قول المسيح عليه السلام: {إن تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم} [المائدة: 117] أحسن من أن يقول: وإن تغفر لهم فإنك أنت الغفور الرحيم. أي إن غفرت لهم كان مصدر مغفرتك عن عزة، وهي كمال القدرة، وعن حكمة، وهي كمال العلم؛ فمن غفر عن عجز وجهل بجرم الجاني لا يكون قادرا حكيما عليما. بل لا يكون ذلك إلا عجزا؛ فأنت لا تغفر إلا عن قدرة تامة، وعلم تام، وحكمة تضع بها الأشياء مواضعها، فهذا أحسن من ذكر «الغفور الرحيم» في هذا الموضع الدال ذكره على التعريض بطلب المغفرة في غير حينها، وقد فاتت؛ فإنه لو قال: وإن تغفر لهم فإنك أنت الغفور الرحيم، كان في هذا من الاستعطاف والتعريض بطلب المغفرة لمن لا يستحقها، ما ينزه عنه منصب المسيح عليه السلام، لاسيما والموقف موقف عظمة وجلال، وموقف انتقام ممن جعل لله ولدا، واتخذه إلها من دونه؛ فذكر العزة والحكمة فيه أليق من ذكر الرحمة والمغفرة.
وهذا بخلاف قول الخليل عليه السلام: {واجنبني وبني أن نعبد الأصنام، رب إنهن أضللن كثيرا من الناس، فمن تبعني فإنه مني، ومن عصاني فإنك غفور رحيم} [إبراهيم: 35. 36]. ولم يقل: فإنك عزيز حكيم؛ لأن المقام استعطاف وتعريض بالدعاء. أي إن تغفر لهم وترحمهم. بأن توفقهم للرجوع من الشرك إلى التوحيد، ومن المعصية إلى الطاعة، كما في الحديث: «اللهم اغفر لقومي فإنهم لا يعلمون».
وفي هذا أظهر الدلالة على أن أسماء الرب تعالى مشتقة من أوصاف ومعان قامت به، وأن كل اسم يناسب ما ذكر معه واقترن به من فعله وأمره، والله الموفق للصواب.
فصل: (في مراتب الهداية الخاصة والعامة. وهي عشر مراتب)
المرتبة الأولى: (مرتبة تكليم الله عز وجل لعبده يقظة بلا واسطة. بل منه إليه).
وهذه أعلى مراتبها. كما كلم موسى بن عمران. صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه. قال الله تعالى: {وكلم الله موسى تكليما} [النساء: 164]؛ فذكر في أول الآية وحيه إلى نوح والنبيين من بعده، ثم خص موسى من بينهم بالإخبار بأنه كلمه؛ وهذا يدل على أن «التكليم» الذي حصل له أخص من مطلق الوحي الذي ذكر في أول الآية. ثم أكده بالمصدر الحقيقي الذي هو مصدر «كلم» هو «التكليم» رفعاً لما يتوهمه المعطلة والجهمية والمعتزلة وغيرهم من أنه إلهام. أو إشارة. أو تعريف للمعنى النفسي بشيء غير التكليم. فأكده بالمصدر المفيد تحقيق النسبة ورفع توهم المجاز. قال الفراء: العرب تسمى ما يوصل إلى الإنسان كلاما بأي طريق وصل؛ ولكن لا تحققه بالمصدر، فإذا حققته بالمصدر لم يكن إلا حقيقة الكلام، كالإرادة، يقال: فلان أراد إرادة، يريدون حقيقة الإرادة. ويقال: أراد الجدار، ولا يقال: إرادة لأنه مجاز غير حقيقة. هذا كلامه.
وقال تعالى: {ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب أرني أنظر إليك} [الأعراف: 143]. وهذا التكليم غير التكليم الأول الذي أرسله به إلى فرعون. وفي هذا «التكليم الثاني» سأل النظر، لا في الأول. وفيه أُعطي الألواح. وكان عن مواعدة من الله له. و«التكليم الأول» لم يكن عن مواعدة، وفيه قال الله له: {يا موسى إني اصطفيتك على الناس برسالاتي وبكلامي} [الأعراف: 144]. أي: بتكليمي لك بإجماع السلف.
وقد أخبر سبحانه في كتابه أنه ناداه وناجاه؛ فالنداء من بُعد، والنجاء من قرب. تقول العرب: إذا كبرت الحلقة فهو نداء، أو نجاء. وقال له أبوه آدم – عليه السلام -في محاجته: «أنت موسى الذي اصطفاك الله بكلامه. وخط لك التوراة بيده؟». وكذلك يقوله له أهل الموقف إذا طلبوا منه الشفاعة إلى ربه. وكذلك في حديث الإسراء في رؤية موسى – عليه السلام- في السماء السادسة -أو السابعة- على اختلاف الرواية. قال: «وذلك بتفضيله بكلام الله».
ولو كان «التكليم» الذي حصل له من جنس ما حصل لغيره من الأنبياء لم يكن لهذا التخصيص به في هذه الأحاديث معنى. ولا كان يسمى «كليم الرحمن». وقال تعالى: {وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي بإذنه ما يشاء} [الشورى: 51]. ففرق بين تكليم الوحي. والتكليم بإرسال الرسول. والتكليم من وراء حجاب.
فصل: (المرتبة الثانية: مرتبة الوحي المختص بالأنبياء)
قال الله تعالى: {إنا أوحينا إليك كما أوحينا إلى نوح والنبيين من بعده} [النساء: 163]. وقال: {وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب} الآية [الشورى: 51]. فجعل الوحي في هذه الآية قسما من أقسام التكليم. وجعله في آية النساء قسيما للتكليم. وذلك باعتبارين؛ فإنه قسيم التكليم الخاص الذي هو بلا واسطة، وقسم من التكليم العام الذي هو إيصال المعنى بطرق متعددة.
و«الوحي» في اللغة: هو الإعلام السريع الخفي. ويقال في فعله: «وَحَى». و«أوحى».
فصل: (المرتبة الثالثة: إرسال الرسول الملكي إلى الرسول البشري)
فيوحي إليه عن الله ما أمره أن يوصله إليه.
فهذه المراتب الثلاث خاصة بالأنبياء. لا تكون لغيرهم.
ثم هذا الرسول الملكي قد يتمثل للرسول البشرى رجلا. يراه عيانا ويخاطبه. وقد يراه على صورته التي خلق عليها. وقد يدخل فيه الملك، ويوحي إليه ما يوحيه، ثم يَفْصِم عنه، أي يقلع. والثلاثة حصلت لنبينا صلى الله عليه وسلم.
فصل: (المرتبة الرابعة: مرتبة التحديث)
وهذه دون مرتبة الوحي الخاص، وتكون دون مرتبة الصديقين، كما كانت لعمر بن الخطاب رضي الله عنه، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إنه كان في الأمم قبلكم مُحَدَّثُون، فإن يكن في هذه الأمة فعمر بن الخطاب».
وسمعت شيخ الإسلام -تقي الدين بن تيمية رحمه الله يقول: «جزم بأنهم كائنون في الأمم قبلنا. وعلق وجودهم في هذه الأمة ب «إن» الشرطية. مع أنها أفضل الأمم؛ لاحتياج الأمم قبلنا إليهم، واستغناء هذه الأمة عنهم بكمال نبيها ورسالته صلى الله عليه وسلم. فلم يحوج الله – سبحانه وتعالى- الأمة بعده إلى مُحدِّث ولا مُلْهَم. ولا صاحب كشف ولا منام. فهذا التعليق لكمال الأمة واستغنائها لا لنقصها.
و«المحدَّث»: هو الذي يحدَّث في سره وقلبه بالشيء. فيكون كما يحدَّث به.
قال شيخنا: «والصديق أكمل من المحدَّث؛ لأنه استغنى بكمال صديقيته ومتابعته عن التحديث والإلهام والكشف؛ فإنه قد سَلَّم قلبه كله وسره وظاهره وباطنه للرسول صلى الله عليه وسلم، فاستغنى به عما منه.
قال: وكان هذا المحدَّث يعرض ما يحدَّث به على ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم؛ فإن وافقه قَبِلَه، وإلا ردَّه، فعُلم أن مرتبة الصديقية فوق مرتبة التحديث.
فصل: (المرتبة الخامسة: مرتبة الإفهام)
قال الله تعالى: {وداود وسليمان إذ يحكمان في الحرث إذ نفشت فيه غنم القوم وكنا لحكمهم شاهدين، ففهمناها سليمان، وكلا آتينا حكما وعلما} [الأنبياء: 78. 79] فذكر هذين النبيين الكريمين، وأثنى عليهما بالعلم والحكم، وخص سليمان – عليه السلام- بالفهم في هذه الواقعة المعينة.
وقال على بن أبي طالب رضي الله عنه وقد سُئل: «هل خصكم رسول الله صلى الله عليه وسلم بشيء دون الناس؟» -فقال: «لا. والذي فَلَق الحبة وبرأ النَّسَمة. إلا فهما يؤتيه الله عبدا في كتابه، وما في هذه الصحيفة- وكان فيها العقل -وهو الديات- وفكاك الأسير، وأن لا يقتل مسلم بكافر».
وفي كتاب عمر بن الخطاب لأبي موسى الأشعري رضي الله عنهما: «والفهم الفهم فيما أُدلي إليك».
فالفهم نعمة من الله على عبده، ونور يقذفه الله في قلبه، يعرف به ويدرك مالا يدركه غيره ولا يعرفه، فيفهم من النص مالا يفهمه غيره، مع استوائهما في حفظه، وفهم أصل معناه.
فالفهم عن الله ورسوله صلى الله عليها وسلم عنوان الصديقية، ومنشور الولاية النبوية، وفيه تفاوتت مراتب العلماء، حتى عُدَّ ألفٌ بواحد. فانظر إلى فهم ابن عباس رضي الله عنهما، وقد سأله عمر رضي الله عنه ومن حضر من أهل بدر وغيرهم عن سورة {إذا جاء نصر الله والفتح}. وما خص به ابن عباس من فهمه منها «أنها نَعْيُ الله سبحانه نبيه إلى نفسه، وإعلامه بحضور أجله»، وموافقة عمر رضي الله عنه له على ذلك. وخفائه عن غيرهما من الصحابة، وابن عباس إذ ذاك أحدثهم سنا. وأين تجد في هذه السورة الإعلام بأجله لولا الفهم الخاص؟
ويدِق هذا حتى يصل إلى مراتب تتقاصر عنها أفهام أكثر الناس، فيحتاج مع النص إلى غيره، ولا يقع الاستغناء بالنصوص في حقه. وأما في حق صاحب الفهم، فلا يحتاج مع النصوص إلى غيرها.
فصل: (المرتبة السادسة: مرتبة البيان العام)
وهو تبيين الحق وتمييزه من الباطل بأدلته وشواهده وأعلامه، بحيث يصير مشهودا للقلب كشهود العين للمرئيات.
وهذه المرتبة هي حجة الله على خلقه التي لا يعذب أحدا ولا يضله إلا بعد وصوله إليها، قال الله تعالى: {وما كان الله ليضل قوما بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون} [التوبة: 115]؛ فهذا الإضلال عقوبة منه لهم حين بيَّن لهم، فلم يقبلوا ما بيَّنه لهم، ولم يعملوا به؛ فعاقبهم بأن أضلهم عن الهدى. وما أضل الله سبحانه أحدا قط إلا بعد هذا البيان.
وإذا عرفت هذا عرفت سر القدَر، وزالت عنك شكوك كثيرة وشبهات في هذا الباب، وعلمت حكمة الله في إضلاله من يضله من عباده.
والقرآن يصرح بهذا في غير موضع، كقوله: {فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم} [الصف: 5]. {وقولهم قلوبنا غلف بل طبع الله عليها بكفرهم} [النساء: 155]؛ فالأول كفر عناد، والثاني كفر طبع. وقوله: {ونقلب أفئدتهم وأبصارهم كما لم يؤمنوا به أول مرة ونذرهم في طغيانهم يعمهون} [الأنعام: 110]؛ فعاقبهم على ترك الإيمان به حين تيقنوه وتحققوه. بأن قلَّب أفئدتهم وأبصارهم فلم يهتدوا له.
فتأمل هذا الموضع حق التأمل. فإنه موضع عظيم.
وقال تعالى: {وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى} [فصلت: 17]. فهذا هدى بعد البيان والدلالة. وهو شرط لا موجب. فإنه إن لم يقترن به هدى آخر بعده لم يحصل به كمال الاهتداء، وهو هدى التوفيق والإلهام.
وهذا البيان نوعان: بيان بالآيات المسموعة المتلوة، وبيان بالآيات المشهودة المرئية. وكلاهما أدلة وآيات على توحيد الله وأسمائه وصفاته وكماله وصدق ما أخبرت به رسله عنه؛ ولهذا يدعو عباده بآياته المتلوة إلى التفكير في آياته المشهودة، ويحضهم على التفكر في هذه وهذه. وهذا البيان هو الذي بعثت به الرسل، وجعل إليهم وإلى العلماء بعدهم. وبعد ذلك يضل الله من يشاء، قال الله تعالى: {وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء ويهدي من يشاء وهو العزيز الحكيم} [إبراهيم: 4]؛ فالرسل تُبيِّن، والله هو الذي يضل من يشاء ويهدي من يشاء بعزته وحكمته.
فصل: (المرتبة السابعة: البيان الخاص)
وهو البيان المستلزم للهداية الخاصة، وهو بيان تقارنه العناية والتوفيق والاجتباء، وقطع أسباب الخذلان وموادها عن القلب فلا تتخلف عنه الهداية البتة.
قال تعالى في هذه المرتبة: {إن تحرص على هداهم فإن الله لا يهدي من يضل} [النحل: 37]. وقال: {إنك لا تهدي من أحببت ولكن الله يهدي من يشاء} [القصص: 56]؛ فالبيان الأول شرط، وهذا موجب.
فصل: (المرتبة الثامنة: مرتبة الإسماع)
قال الله تعالى: {ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم، ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون} [الأنفال: 23]. وقد قال تعالى: {وما يستوي الأعمى والبصير، ولا الظلمات ولا النور، ولا الظل ولا الحرور، وما يستوي الأحياء ولا الأموات إن الله يسمع من يشاء، وما أنت بمسمع من في القبور، إن أنت إلا نذير} [فاطر: 19. 23].
وهذا الإسماع أخص من إسماع الحجة والتبليغ؛ فإن ذلك حاصل لهم. وبه قامت الحجة عليهم؛ لكن ذاك إسماع الآذان، وهذا إسماع القلوب.
فإن الكلام له لفظ ومعنى، وله نسبة إلى الآذان والقلب وتعلق بهما؛ فسماع لفظه حظ الأذن، وسماع حقيقة معناه ومقصوده حظ القلب؛ فإنه سبحانه نفى عن الكفار سماع المقصود والمراد الذي هو حظ القلب، وأثبت لهم سماع الألفاظ الذي هو حظ الأذن في قوله تعالى: {ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث إلا استمعوه وهم يلعبون، لاهية قلوبهم} [الأنبياء: 2. 3]، وهذا السماع لا يفيد السامع إلا قيام الحجة عليه، أو تمكنه منها. وأما مقصود السماع وثمرته والمطلوب منه فلا يحصل مع لهو القلب وغفلته وإعراضه؛ بل يخرج السامع قائلا للحاضر معه: {ماذا قال آنفا. أولئك الذين طبع الله على قلوبهم} [محمد: 16].
والفرق بين هذه المرتبة ومرتبة الإفهام أن هذه المرتبة إنما تحصل بواسطة الأذن. ومرتبة الإفهام أعم؛ فهي أخص من مرتبة الفهم من هذا الوجه. ومرتبة الفهم أخص من وجه آخر. وهي أنها تتعلق بالمعنى المراد ولوازمه ومتعلقاته وإشاراته.
ومرتبة السماع مدارها على إيصال المقصود بالخطاب إلى القلب. ويترتب على هذا السماع سماع القبول.
فهو إذن ثلاث مراتب: سماع الأذن. وسماع القلب. وسماع القبول والإجابة.
فصل: (المرتبة التاسعة: مرتبة الإلهام)
قال تعالى: {ونفس وما سواها، فألهمها فجورها وتقواها} [الشمس: 7. 8]. وقال النبي صلى الله عليه وسلم لحصين بن منذر الخزاعي رضي الله عنه لما أسلم: «قل: اللهم ألهمني رشدي. وقني شر نفسي».
وقد جعل صاحب «المنازل»: «الإلهام هو مقام المحدَّثين». قال: «وهو فوق مقام الفراسة؛ لأن الفراسة ربما وقعت نادرة. واستصعبت على صاحبها وقتا. أو استعصت عليه. والإلهام لا يكون إلا في مقام عتيد».
قلت: التحديث أخص من الإلهام. فإن الإلهام عام للمؤمنين بحسب إيمانهم فكل مؤمن فقد ألهمه الله رشده الذي حصل له به الإيمان.
فأما التحديث، فالنبي صلى الله عليه وسلم قال فيه: «إن يكن في هذه الأمة أحد فعمر». يعني من المحدَّثين؛ فالتحديث إلهام خاص، وهو الوحي إلى غير الأنبياء إما من المكلفين، كقوله تعالى: {وأوحينا إلى أم موسى أن أرضعيه} [القصص: 7] وقوله: {وإذ أوحيت إلى الحواريين أن آمنوا بي وبرسولي} [المائدة: 111]، وإما من غير المكلفين. كقوله تعالى: {وأوحى ربك إلى النحل أن اتخذي من الجبال بيوتا ومن الشجر ومما يعرشون} [النحل: 68]. فهذا كله وحي إلهام.
وأما جعله فوق مقام الفراسة. فقد احتج عليه بأن «الفراسة» ربما وقعت نادرة كما تقدم، والنادر لا حكم له. وربما استعصت على صاحبها واستصعبت عليه فلم تطاوعه، و«الإلهام» لا يكون إلا في مقام عتيد، يعني في مقام القرب والحضور.
والتحقيق في هذا: أن كل واحد من «الفراسة» و«الإلهام» ينقسم إلى عام وخاص. وخاصُّ كل واحد منهما فوق عامِّ الآخر. وعامُّ كل واحد قد يقع كثيرا. وخاصُّه قد يقع نادرا؛ ولكن الفرق الصحيح: أن «الفراسة» قد تتعلق بنوع كسب وتحصيل، وأما «الإلهام» فموهبة مجردة. لا تنال بكسب البتة.
قال: «وهو على ثلاث درجات: الدرجة الأولى: نبأ يقع وحيا قاطعا مقرونا بسماع؛ إذ مطلق النبأ: الخبرُ الذي له شأن؛ فليس كل خبر نبأ، وهو نبأ خبر عن غيب معظم.
ويريد بالوحي والإلهام: الإعلام الذي يقطع من وصل إليه بموجبه، إما بواسطة سمع، أو هو الإعلام بلا واسطة.
قلت: أما حصوله بواسطة سمع، فليس ذلك إلهاما؛ بل هو من قبيل الخطاب. وهذا يستحيل حصوله لغير الأنبياء، وهو الذي خُصَّ به موسى -عليه السلام- إذ كان المخاطِبُ هو الحق عز وجل.
فصل: [عود إلى بيان درجات الإلهام]
قال «الدرجة الثانية: إلهام يقع عيانا، وعلامة صحته: أنه لا يخرق سترا، ولا يجاوز حدا، ولا يخطئ أبدا».
الفرق بين هذا وبين الإلهام في الدرجة الأولى: أن ذلك علم شبيه بالضروري الذي لا يمكن دفعه عن القلب، وهذا معاينة ومكاشفة؛ فهو فوقه في الدرجة، وأتم منه ظهورا، ونسبته إلى القلب نسبة المرئي إلى العين، وذَكَر له ثلاث علامات:
إحداها: «أنه لا يخرق سترا»: أي صاحبه إذا كوشف بحال غير المستور عنه لا يخرق ستره ويكشفه، خيرا كان أو شرا. أو أنه لا يخرق ما ستره الله من نفسه عن الناس. بل يستر نفسه، ويستر من كوشف بحاله.
الثانية: «أنه لا يجاوز حدا»: يحتمل وجهين:
أحدهما: أنه لا يتجاوز به إلى ارتكاب المعاصي وتجاوز حدود الله، مثل الكهان وأصحاب الكشف الشيطاني.
الثاني: أنه لا يقع على خلاف الحدود الشرعية، مثل أن يتجسس به على العورات التي نهى الله عن التجسس عليها وتتبعها؛ فإذا تتبعها وقع عليها بهذا الكشف، فهو شيطاني لا رحماني.
الثالثة: «أنه لا يخطئ أبدا». بخلاف الشيطاني؛ فإن خطأه كثير، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم لابن صائد «ما ترى؟» قال: أرى صادقا وكاذبا. فقال صلى الله عليه وسلم: «لُبِّس عليك». فالكشف الشيطاني لابد أن يكذب. ولا يستمر صدقه البتة.
فصل [الدرجة الثالثة: جلاء الحقيقة في عين الملهم]
قال «الدرجة الثالثة: إلهام يجلو عين التحقيق صرفا، وينطق عن عين الأزل محضا، والإلهام غاية تمتنع الإشارة إليها».
عين التحقيق عنده: هي الفناء في شهود الحقيقة. بحيث يضمحل كل ما سواها في ذلك الشهود، وتعود الرسوم أعداما محضة.
فالإلهام في هذه الدرجة يجلو هذا العين للملهم صرفا، بحيث لا يمازجها شيء من إدراك العقول ولا الحواس. فإن كان هناك إدراك عقلي أو حسي لم يتمحض جلاء عين الحقيقة. والناطق عن هذا الكشف عندهم: لا يفهم عنه إلا من هو معه ومشارك له. وعند أرباب هذا الكشف أن كل الخلق عنه في حجاب، وعندهم أن العلم والعقل والحال حجب عليه، وأن خطاب الخلق إنما يكون على لسان الحجاب، وأنهم لا يفهمون لغة ما وراء الحجاب من المعنى المحجوب؛ فلذلك تمتنع الإشارة إليه والعبارة عنه؛ فإن الإشارة والعبارة إنما يتعلقان بالمحسوس والمعقول، وهذا أمر وراء الحس والعقل.
وحاصل هذا الإلهام: أنه إلهام ترتفع معه الوسائط وتضمحل وتعدم؛ لكن في الشهود لا في الوجود. وأما الاتحادية القائلون بوحدة الوجود: فإنهم يجعلون ذلك اضمحلالا وعدما في الوجود. ويجعلون صاحب «المنازل» منهم. وهو بريء منهم عقلا ودينا وحالا ومعرفة. والله أعلم.
فصل: (المرتبة العاشرة من مراتب الهداية: الرؤيا الصادقة)
وهي من أجزاء النبوة كما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «الرؤيا الصادقة جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوة».
وقد قيل في سبب هذا التخصيص المذكور: إن أول مبتدأ الوحي كان هو الرؤيا الصادقة، وذلك نصف سنة، ثم انتقل إلى وحي اليقظة مدة ثلاث وعشرين سنة، من حين بعث إلى أن توفي صلوات الله وسلامه عليه؛ فنسبة مدة الوحي في المنام من ذلك: جزء من ستة وأربعين جزءا، وهذا حسنٌ لولا ما جاء في الرواية الأخرى الصحيحة: «إنها جزء من سبعين جزءا».
وقد قيل في الجمع بينهما: إن ذلك بحسب حال الرائي؛ فإن رؤيا الصديقين من ستة وأربعين، ورؤيا عموم المؤمنين الصادقة من سبعين. والله أعلم.
والرؤيا: مبدأ الوحي، وصدقُها بحسب صدق الرائي. و«أصدق الناس رؤيا أصدقهم حديثا. وهي عند اقتراب الزمان لا تكاد تخطئ». كما قال النبي صلى الله عليه وسلم؛ وذلك لبعد العهد بالنبوة وآثارها، فيتعوض المؤمنون بالرؤيا، وأما في زمن قوة نور النبوة: ففي ظهور نورها وقوته ما يغني عن الرؤيا.
ونظير هذا: «الكرامات» التي ظهرت بعد عصر الصحابة، ولم تظهر عليهم؛ لاستغنائهم عنها بقوة إيمانهم، واحتياج من بعدهم إليها لضعف إيمانهم. وقد نص أحمد على هذا المعنى. وقال عبادة بن الصامت رضي الله عنه: «رؤيا المؤمن كلام يكلم به الرب عبده في المنام». وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: «لم يبق من النبوة إلا المبشرات». قيل: وما المبشرات. يا رسول الله؟ قال: «الرؤيا الصالحة. يراها المؤمن أو ترى له».
وإذا تواطأت رؤيا المسلمين لم تكذب. وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم لأصحابه لما أروا ليلة القدر في العشر الأواخر قال: «أرى رؤياكم قد تواطأت في العشر الأواخر. فمن كان منكم مُتَحَرِّيهَا فليتحرها في العشر الأواخر من رمضان».
والرؤيا كالكشف: منها رحماني. ومنها نفساني. ومنها شيطاني.
وقال النبي صلى الله عليه وسلم: «الرؤيا ثلاثة: رؤيا من الله، ورؤيا تحزين من الشيطان، ورؤيا مما يحدث به الرجل نفسه في اليقظة فيراه في المنام».
والذي هو من أسباب الهداية: هو الرؤيا التي مِنَ الله خاصة.
ورؤيا الأنبياء وحي: فإنها معصومة من الشيطان، وهذا باتفاق الأمة؛ ولهذا أقدم الخليل على ذبح ابنه إسماعيل عليهما السلام بالرؤيا.
وأما رؤيا غيرهم فتعرض على الوحي الصريح، فإن وافقته وإلا لم يعمل بها.
فإن قيل: فما تقولون إذا كانت رؤيا صادقة. أو تواطأت؟.
قلنا: متى كانت كذلك استحال مخالفتها للوحي؛ بل لا تكون إلا مطابقة له، منبهة عليه، أو منبهة على اندراج قضية خاصة في حكمه، لم يعرف الرائي اندراجها فيه، فيتنبه بالرؤيا على ذلك.
[من تحرى الصدق في الحديث والحلال في الطعام صدقت رؤياه]
ومن أراد أن تصدق رؤياه: فليتحر الصدق، وأكل الحلال، والمحافظة على الأمر والنهي، ولْيَنَم على طهارة كاملة مستقبل القبلة، ويذكر الله حتى تغلبه عيناه؛ فإن رؤياه لا تكاد تكذب البتة.
وأصدق الرؤيا: رؤيا الأسحار، فإنه وقت النزول الإلهي، واقتراب الرحمة والمغفرة، وسكون الشياطين. وعكسه رؤيا العَتَمة، عند انتشار الشياطين والأرواح الشيطانية. وقال عبادة بن الصامت رضي الله عنه: «رؤيا المؤمن كلام يكلم به الرب عبده في المنام».
وللرؤيا مَلَك موكل بها، يريها العبد في أمثال تناسبه وتشاكله، فيضربها لكل أحد بحسبه.
وقال مالك – رحمه الله تعالى-: «الرؤيا من الوحي وحي»، وزَجَر عن تفسيرها بلا علم؛ وقال: «أتتلاعب بوحي الله؟».
ولذكر الرؤيا وأحكامها وتفاصيلها وطرق تأويلها مظان مخصوصة بها، يخرجنا ذكرها عن المقصود، والله أعلم.
فصل: (في بيان اشتمال الفاتحة على الشفاءين: للقلوب والأبدان)
فأما اشتمالها على شفاء القلوب، فإنها اشتملت عليه أتم اشتمال؛ فإن مدار اعتلال القلوب وأسقامها على أصلين: «فساد العلم» و«فساد القصد».
ويترتب عليهما داءان قاتلان، وهما الضلال والغضب؛ فالضلال نتيجة فساد العلم، والغضب نتيجة فساد القصد؛ وهذان المرضان هما ملاك أمراض القلوب جميعها.
فهداية الصراط المستقيم تتضمن الشفاء من مرض «الضلال»، ولذلك كان سؤال هذه الهداية أفرض دعاء على كل عبد، وأوجبه عليه كل يوم وليلة في كل صلاة، لشدة ضرورته وفاقته إلى الهداية المطلوبة، ولا يقوم غير هذا السؤال مقامه.
والتحقيق ب (إياك نعبد وإياك نستعين) علما ومعرفة، وعملا وحالا: يتضمن الشفاء من مرض فساد القلب والقصد، فإن «فساد القصد» يتعلق بالغايات والوسائل، فمن طلب غاية منقطعة مضمحلة فانية، وتوسل إليها بأنواع الوسائل الموصلة إليها كان كِلَا نوْعَيْ قصده فاسدا.
وهذا شأن كل من كان غاية مطلوبه غير الله وعبوديته من المشركين ومتبعي الشهوات، الذين لا غاية لهم وراءها، وأصحاب الرياسات المتبعين لإقامة رياستهم بأي طريق كان من حق أو باطل؛ فإذا جاء الحق معارضا في طريق رياستهم طحنوه وداسوه بأرجلهم، فإن عجزوا عن ذلك دفعوه دفع الصائل، فإن عجزوا عن ذلك حبسوه في الطريق، وحادوا عنه إلى طريق أخرى، وهم مستعدون لدفعه بحسب الإمكان، فإذا لم يجدوا منه بدا أعطوه السكة والخطبة وعزلوه عن التصرف والحكم والتنفيذ، وإن جاء الحق ناصرا لهم وكان لهم صالوا به وجالوا، وأتوا إليه مذعنين؛ لا لأنه حق، بل لموافقته غرضهم وأهواءهم، وانتصارهم به {وإذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون، وإن يكن لهم الحق يأتوا إليه مذعنين، أفي قلوبهم مرض أم ارتابوا أم يخافون أن يحيف الله عليهم ورسوله، بل أولئك هم الظالمون} [النور: 48، 50].
والمقصود: أن قصد هؤلاء فاسد في غاياتهم ووسائلهم، وهؤلاء إذا بطلت الغايات التي طلبوها، واضمحلت وفنيت، حصلوا على أعظم الخسران والحسرات، وهم أعظم الناس ندامة وتحسرا، إذا حَقَّ الحق وبطل الباطل، وتقطعت بهم أسباب الوصل التي كانت بينهم، وتيقنوا انقطاعهم عن رَكْب الفلاح والسعادة، وهذا يظهر كثيرا في الدنيا، ويظهر أقوى من ذلك عند الرحيل منها والقدوم على الله، ويشتد ظهوره وتحققه في البرزخ، وينكشف كل الانكشاف يوم اللقاء، إذا حقت الحقائق، وفاز المحقون وخسر المبطلون، وعلموا أنهم كانوا كاذبين، وكانوا مخدوعين مغرورين، فياله هناك من علم لا ينفع عالمه، ويقين لا ينجي مستيقنه.
وكذلك من طلب الغاية العليا والمطلب الأسمى، ولكن لم يتوسل إليه بالوسيلة الموصلة له وإليه، بل توسل إليه بوسيلة ظنها موصلة إليه، وهي من أعظم القواطع عنه، فحاله أيضا كحال هذا، وكلاهما فاسد القصد، ولا شفاء من هذا المرض إلا بدواء «إياك نعبد وإياك نستعين».
فإن هذا الدواء مركب من ستة أجزاء:
عبودية الله، لا غيره، بأمره وشرعه، لا بالهوى ولا بآراء الرجال وأوضاعهم ورسومهم وأفكارهم، بالاستعانة على عبوديته به، لا بنفس العبد وقوته وحوله ولا بغيره.
فهذه هي أجزاء {إياك نعبد وإياك نستعين} فإذا ركبها الطبيب اللطيف، العالم بالمرض، واستعملها المريض، حصل بها الشفاء التام، وما نقص من الشفاء فهو لفوات جزء من أجزائها، أو اثنين أو أكثر.
[الرياء والكبر من أشد أمراض القلب]
ثم إن القلب يعرض له مرضان عظيمان، إن لم يتداركهما العبد تراميا به إلى التلف ولابد، وهما «الرياء»، و«الكبر»، فدواء الرياء ب {إياك نعبد} ودواء الكبر ب {إياك نستعين}.
وكثيرا ما كنت أسمع شيخ الإسلام ابن تيمية -قدس الله روحه – يقول: {إياك نعبد} تدفع الرياء، و {إياك نستعين} تدفع الكبرياء.
فإذا عوفي من مرض الرياء ب {إياك نعبد}، ومن مرض الكبرياء والعجب ب {إياك نستعين}، ومن مرض الضلال والجهل ب {اهدنا الصراط المستقيم} عوفي من أمراضه وأسقامه، ورفَل في أثواب العافية، وتمت عليه النعمة، وكان من المنعم عليهم {غير المغضوب عليهم} وهم «أهل فساد القصد»، الذين عرفوا الحق وعدلوا عنه، {والضالين} وهم «أهل فساد العلم»، الذين جهلوا الحق ولم يعرفوه.
وحُقَّ لسورة تشتمل على هذين الشفاءين: أن يُسْتَشْفَى بها من كل مرض، ولهذا لما اشتملت على هذا الشفاء الذي هو أعظم الشفاءين، كان حصول الشفاء الأدنى بها أولى، كما سنبينه، فلا شيء أشفى للقلوب التي عقلت عن الله وكلامه، وفهمت عنه فهما خاصا اختصها به، من معاني هذه السورة.
وأما تضمنها لشفاء الأبدان: فنذكر منه ما جاءت به السنة، وما شهدت به قواعد الطب، ودلت عليه التجربة.
فأما ما دلت عليه السنة: ففي «الصحيح» من حديث أبي المتوكل الناجي عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه: أن ناسا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم مروا بحيٍّ من العرب، فلم يقروهم، ولم يُضَيِّفُوهم، فُلدغ سيد الحي، فأتوهم، فقالوا: هل عندكم من رُقية- أو هل فيكم من راق -؟ فقالوا: نعم، ولكنكم لم تقرونا، فلا نفعل حتى تجعلوا لنا جعلا، فجعلوا لهم على ذلك قطيعا من الغنم، فجعل رجل منا يقرأ عليه بفاتحة الكتاب، فقام كأن لم يكن به قَلَبَة، فقلنا: لا تعجلوا حتى نأتي النبي صلى الله عليه وسلم فأتيناه، فذكرنا له ذلك، فقال: «ما يدريك أنها رقية؟ كلوا، واضربوا لي معكم بسهم».
فقد تضمن هذا الحديث: حصول شفاء هذا اللديغ بقراءة الفاتحة عليه، فأغنته عن الدواء، وربما بلغت من شفائه ما لم يبلغه الدواء.
هذا مع كون المحل غير قابل -إما لكون هؤلاء الحي غير مسلمين، أو أهل بخل ولؤم- فكيف إذا كان المحل قابلا.
فصل [تشابه نفوس بعض الناس بنفوس العقارب والحيات]
وأما شهادة قواعد الطب بذلك: فاعلم أن اللدغة تكون من ذوات الحُمات والسموم، وهي ذوات الأنفس الخبيثة التي تتكيف بكيفية غضبية، تثير فيها سُمية نارية، يحصل بها اللدغ، وهي متفاوتة بحسب تفاوت خبث تلك النفوس وقوتها وكيفيتها. فإذا تكيَّفت أنفسها الخبيثة بتلك الكيفية الغضبية أحدث لها ذلك طبيعة سمية، تجد راحة ولذة في إلقائها إلى المحل القابل، كما يجد الشرير من الناس راحة ولذة في إيصال شره إلى من يوصله إليه.
وكثير من الناس لا يهنأ له عيش في يوم لا يؤذي فيه أحدا من بني جنسه، ويجد في نفسه تأذيا بحمل تلك السمية والشر الذي فيه، حتى يفرغه في غيره، فيبرد عند ذلك أنينه، وتسكن نفسه، ويصيبه في ذلك نظير ما يصيب من اشتدت شهوته إلى الجماع، فيسوء خلقه، وتثقل نفسه حتى يقضي وطره، هذا في قوة الشهوة، وذاك في قوة الغضب.
وقد أقام الله تعالى بحكمته السلطان وازعا لهذه النفوس الغضبية، فلولا هو لفسدت الأرض وخرجت {ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض ولكن الله ذو فضل على العالمين} [البقرة: 251] وأباح الله -بلطفه ورحمته- لهذه النفوس من الأزواج وملك اليمين ما يكسر حدتها.
والمقصود أن هذه النفوس الغضبية إذا اتصلت بالمحل القابل أثرت فيه، ومنها ما يؤثر في المحل بمجرد مقابلته له، وإن لم يمسه، فمنها ما يطمس البصر، ويسقط الحبل.
[من ذلك: نفسية الحاسد وتأثيرها في جسد المحسود]
ومن هذا نظر العائن؛ فإنه إذا وقع بصره على المعيَّن حدثت في نفسه كيفية سمية أثرت في المعيَّن بحسب عدم استعداده، وكونه أعزل من السلاح، وبحسب قوة تلك النفس.
وكثير من هذه النفوس يؤثر في المعيَّن إذا وُصف له، فتتكيف نفسه وتقابله على البعد فيتأثر به، ومنكر هذا ليس معدودا من بني آدم إلا بالصورة والشكل.
فإذا قابلت النفس الزكية العلوية الشريفة التي فيها غضب وحمية للحق هذه النفوس الخبيثة السُّمِّية، وتكيفت بحقائق الفاتحة وأسرارها ومعانيها، وما تضمنته من التوحيد والتوكل، والثناء على الله، وذكر أصول أسمائه الحسنى، وذكر اسمه الذي ما ذكر على شر إلا أزاله ومَحَقَه، ولا على خير إلا نماه وزاده، دفعت هذه النفس -بما تكيفت به من ذلك- أثرَ تلك النفس الخبيثة الشيطانية، فحصل البرء؛ فإن مبنى الشفاء والبرء على دفع الضد بضده، وحفظ الشيء بمثله؛ فالصحة تحفظ بالمثل، والمرض يدفع بالضد، أسباب ربطها بمسبباتها الحكيم العليم خَلقا وأمرا، ولا يتم هذا إلا بقوة من النفس الفاعلة وقبول من الطبيعة المنفعلة. فلو لم تنفعل نفس الملدوغ لقبول الرقية، ولم تقو نفس الراقي على التأثير، لم يحصل البرء.
فهنا أمور ثلاثة: موافقة الدواء للداء، وبذل الطبيب له، وقبول طبيعة العليل.
فمتى تخلف واحد منها لم يحصل الشفاء، وإذا اجتمعت حصل الشفاء ولا بد بإذن الله سبحانه وتعالى.
ومن عرف هذا كما ينبغي تبين له أسرار الرُّقَى، وميز بين النافع منها وغيره، ورقى الداء بما يناسبه من الرُّقَى، وتبين له أن الرقية براقيها وقبول المحل، كما أن السيف بضاربه مع قبول المحل للقطع، وهذه إشارة مطلعة على ما وراءها لمن دق نظره، وحسن تأمله، والله أعلم.
[شواهد الواقع والتجارب على تأثير الفاتحة وعلاجها]
وأما شهادة التجارب بذلك: فهي أكثر من أن تذكر، وذلك في كل زمان.
وقد جربت أنا من ذلك في نفسي وفي غيري أمورا عجيبة، ولاسيما مدة المقام بمكة، فإنه كان يعرض لي آلام مزعجة، بحيث تكاد تقطع الحركة مني- وذلك في أثناء الطواف وغيره -فأبادر إلى قراءة الفاتحة، وأمسح بها على محل الألم فكأنه حصاة تسقط، جربت ذلك مرارا عديدة، وكنت آخذ قدحا من ماء زمزم فأقرأ عليه الفاتحة مرارا، فأشربه فأجد به من النفع والقوة ما لم أعهد مثله في الدواء، والأمر أعظم من ذلك؛ ولكن بحسب قوة الإيمان، وصحة اليقين، والله المستعان.
[بيان اشتمال الفاتحة على معرفة طرق الضلال على الإجمال]
أما المجمل: فهو أن «الصراط المستقيم» متضمن معرفة الحق، وإيثاره، وتقديمه على غيره، ومحبته والانقياد له، والدعوة إليه، وجهاد أعدائه بحسب الإمكان.
والحق هو ما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه، وما جاء به علما وعملا في باب صفات الرب سبحانه، وأسمائه وتوحيده، وأمره ونهيه، ووعده ووعيده، وفي حقائق الإيمان، التي هي «منازل السائرين إلى الله تعالى»، وكل ذلك مسلَّم إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، دون آراء الرجال وأوضاعهم وأفكارهم واصطلاحاتهم.
فكل علم أو عمل أو حقيقة، أو حال أو مقام خرج من مشكاة نبوته، وعليه السكة المحمدية، بحيث يكون من ضرب المدينة، فهو من «الصراط المستقيم»، وما لم يكن كذلك فهو من صراط أهل الغضب والضلال، فما ثَمَّ خروج عن هذه الطرق الثلاث:
(طريق الرسول) صلى الله عليه وسلم وما جاء به.
و (طريق أهل الغضب)، وهي طريق من عرف الحق وعانده.
و (طريق أهل الضلال): وهي طريق من أضله الله عنه.
ولهذا قال عبد الله ابن عباس وجابر بن عبد الله رضي الله عنهم: «الصراط المستقيم: هو الإسلام»، وقال عبد الله بن مسعود وعلي بن أبي طالب رضي الله عنهما: «هو القرآن»، وفيه حديث مرفوع في الترمذي وغيره، وقال سهل بن عبد الله: «طريق السنة والجماعة»، وقال بكر بن عبد الله المزني: «طريق رسول الله صلى الله عليه وسلم».
ولا ريب أن ما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه علما وعملا- وهو معرفة الحق وتقديمه، وإيثاره على غيره -فهو الصراط المستقيم. وكل هذه الأقوال المتقدمة دالة عليه جامعة له. فبهذا الطريق المجمل يعلم أن كل ما خالفه فباطل، وهو من صراط الأمتين: الأمة الغضبية، وأمة أهل الضلال.
فصل [بيان اشتمال الفاتحة على معرفة طرق الضلال تفصيلا]
وأما المفصل: فبمعرفة المذاهب الباطلة، واشتمال كلمات الفاتحة على إبطالها، فنقول: الناس قسمان: مقر بالحق تعالى، وجاحد له.
فتضمنت الفاتحة: إثبات الخالق تعالى، والرد على من جحده، بإثبات ربوبيته تعالى للعالمين.
وتأمل حال العالم كله، علويه وسفليه، بجميع أجزائه: تجده شاهدا بإثبات صانعه وفاطره ومليكه، فإنكار صانعه وجحده في العقول والفطر بمنزلة إنكار العلم وجحده، لا فرق بينهما، بل دلالة الخالق، على المخلوق والفعال على الفعل، والصانع على أحوال المصنوع عند العقول الزكية المشرقة العلوية، والفطر الصحيحة أظهرُ من العكس.
[طرق الاستدلال على الله وبالله]
فالعارفون أرباب البصائر يستدلون بالله على أفعاله وصنعه، إذا استدل الناس بصنعه وأفعاله عليه، ولا ريب أنهما طريقان صحيحان- كل منهما حق -والقرآن مشتمل عليهما.
فأما الاستدلال بالصنعة فكثير، وأما الاستدلال بالصانع فله شأن، وهو الذي أشارت إليه الرسل بقولهم لأممهم {أفي الله شك} [إبراهيم: 10] أي: أيشك في الله حتى يطلب إقامة الدليل على وجوده؟ وأي دليل أصح وأظهر من هذا المدلول؟ فكيف يستدل على الأظهر بالأخفى؟ ثم نبهوا على الدليل بقولهم: {فاطر السماوات والأرض}.
وسمعت شيخ الإسلام تقي الدين بن تيمية- قدس الله روحه – يقول: «كيف يطلب الدليل على من هو دليل على كل شيء؟»، وكان كثيرا – رحمه الله تعالى -ما يتمثل بهذا البيت:
ومعلوم أن وجود الرب تعالى أظهر للعقول والِفطَر من وجود النهار، ومن لم ير ذلك في عقله وفطرته فليتهمها.
فصل: [مدار العبودية والتوحيد على: إياك نعبد وإياك نستعين]
وسر الخلق والأمر والكتب والشرائع والثواب والعقاب انتهى إلى هاتين الكلمتين، وعليهما مدار العبودية والتوحيد، حتى قيل: أنزل الله مائة كتاب وأربعة كتب، جمع معانيها في التوراة والإنجيل والقرآن، وجمع معاني هذه الكتب الثلاثة في القرآن، وجمع معاني القرآن في المفصل، وجمع معاني المفصل في الفاتحة، ومعاني الفاتحة في {إياك نعبد وإياك نستعين}.
وهما الكلمتان المقسومتان بين الرب وبين عبده نصفين، فنصفهما له تعالى وهو: {إياك نعبد}، ونصفهما لعبده؛ وهو: {إياك نستعين}. وسيأتي سر هذا ومعناه إن شاء الله في موضعه.
والعبادة تجمع أصلين: غاية الحب، بغاية الذل والخضوع. والعرب تقول: «طريق معبد» أي مذلل، والتعبد التذلل والخضوع.
فمن أحببته ولم تكن خاضعا له، لم تكن عابدا له، ومن خضعت له بلا محبة، لم تكن عابدا له حتى تكون محبا خاضعا.
ومن هاهنا كان المنكرون محبة العباد لربهم منكرين حقيقة العبودية، والمنكرون لكونه محبوبا لهم بل هو غاية مطلوبهم، ووجهه الأعلى نهاية بغيتهم، منكرين لكونه إلها، وإن أقروا بكونه ربا للعالمين وخالقا لهم؛ فهذا غاية توحيدهم- وهو توحيد الربوبية -الذي اعترف به مشركو العرب، ولم يخرجوا به عن الشرك، كما قال تعالى: {ولئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله} [الزخرف: 87]، وقال تعالى: {ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله} [الزمر: 38]، وقال: {قل لمن الأرض ومن فيها... إلى قوله- سيقولون لله قل فأنى تسحرون} [المؤمنون: 84- 89]، ولهذا يحتج عليهم به على توحيد إلهيته، وأنه لا ينبغي أن يعبد غيره، كما أنه لا خالق غيره، ولا رب سواه.
والاستعانة تجمع أصلين: الثقة بالله، والاعتماد عليه.
فإن العبد قد يثق بالواحد من الناس، ولا يعتمد عليه في أموره -مع ثقته به- لاستغنائه عنه، وقد يعتمد عليه -مع عدم ثقته به- لحاجته إليه، ولعدم من يقوم مقامه، فيحتاج إلى اعتماده عليه، مع أنه غير واثق به.
[معنى التوكل ومواضعه في القرآن]
و«التوكل» معنى يلتئم من أصلين: من الثقة والاعتماد.
وهو حقيقة {إياك نعبد وإياك نستعين} وهذان الأصلان -وهما التوكل والعبادة- قد ذكرا في القرآن في عدة مواضع قرن بينهما فيها، هذا أحدها.
الثاني: قول شعيب: {وما توفيقي إلا بالله عليه توكلت وإليه أنيب} [هود: 88]. الثالث: قوله تعالى: {ولله غيب السماوات والأرض وإليه يرجع الأمر كله فاعبده وتوكل عليه} [هود: 123]. الرابع: قوله تعالى حكاية عن المؤمنين: {ربنا عليك توكلنا وإليك أنبنا وإليك المصير} [الممتحنة: 4]. الخامس: قوله تعالى: {واذكر اسم ربك وتبتل إليه تبتيلا، رب المشرق والمغرب لا إله إلا هو فاتخذه وكيلا} [المزمل: 8، 9]. السادس: قوله تعالى: {قل هو ربي لا إله إلا هو عليه توكلت وإليه متاب} [الرعد: 30].
فهذه ستة مواضع يجمع فيها بين الأصلين، وهما: {إياك نعبد وإياك نستعين}.
[أسرار تقديم العبادة على الاستعانة]
وتقديم «العبادة» على «الاستعانة» في الفاتحة: من باب تقديم الغايات على الوسائل؛ إذ «العبادة» غاية العباد التي خلقوا لها، والاستعانة وسيلة إليها.
ولأن {إياك نعبد} متعلق بألوهيته واسمه «الله»، و {إياك نستعين} متعلق بربوبيته واسمه «الرب»، فقدم {إياك نعبد} على {إياك نستعين} كما قدم اسم «الله» على «الرب» في أول السورة.
ولأن {إياك نعبد} قسم الرب، فكان من الشطر الأول، الذي هو ثناء على الله تعالى، لكونه أولى به، و {إياك نستعين} قسم العبد، فكان من الشطر الذي «له»، وهو {اهدنا الصراط المستقيم} إلى آخر السورة.
ولأن «العبادة المطلقة»: تتضمن «الاستعانة» من غير عكس.
فكل عابد لله عبودية تامة: مستعين به ولا ينعكس؛ لأن صاحب الأغراض والشهوات قد يستعين به على شهواته، فكانت العبادة أكمل وأتم، ولهذا كانت «قسم الرب».
ولأن «الاستعانة» جزء من «العبادة» من غير عكس.
ولأن «الاستعانة» طلب منه، و«العبادة» طلب له.
ولأن «العبادة» لا تكون إلا من مخلص، و«الاستعانة» تكون من مخلص ومن غير مخلص.
ولأن «العبادة» حقه الذي أوجبه عليك، و«الاستعانة» طلب العون على العبادة، وهو بيان صَدَقته التي تصدَّق بها عليك، وأداء حقه أهم من التعرض لصدقته.
ولأن «العبادة» شكر نعمته عليك، والله يحب أن يشكر، و«الإعانة» فعله بك وتوفيقه لك، فإذا التزمت عبوديته، ودخلت تحت رقِّهَا أعانك عليها، فكان التزامها والدخول تحت رقها سببا لنيل الإعانة، وكلما كان العبد أتم عبودية كانت الإعانة من الله له أعظم.
و«العبودية» محفوفة بإعانتين: إعانة قبلها على التزامها والقيام بها، وإعانة بعدها على عبودية أخرى، وهكذا أبدا، حتى يقضي العبد نَحْبه.
ولأن {إياك نعبد} له، و {إياك نستعين} به، وما «له» مقدم على ما «به»؛ لأن ما «له» متعلق بمحبته ورضاه، وما «به» متعلق بمشيئته.
وما تعلق بمحبته أكمل مما تعلق بمجرد مشيئته، فإن الكون كله متعلق بمشيئته، والملائكة والشياطين والمؤمنون والكفار، والطاعات والمعاصي. والمتعلق بمحبته: طاعاتُهم وإيمانُهم، فالكفار أهل مشيئته، والمؤمنون أهل محبته، ولهذا لا يستقر في النار شيء لله أبدا، وكل ما فيها فإنه به تعالى وبمشيئته.
فهذه الأسرار يتبين بها حكمة تقديم {إياك نعبد} على {إياك نستعين}.
وأما تقديم المعبود والمستعان على الفعلين، ففيه أدبهم مع الله بتقديم اسمه على فعلهم، وفيه الاهتمام وشدة العناية به، وفيه الإيذان بالاختصاص المسمى بالحصْر، فهو في قوة لا نعبد إلا إياك، ولا نستعين إلا بك، والحاكم في ذلك ذوق العربية والفقه فيها، واستقراء موارد استعمال ذلك مقدما، وسيبويه نص على الاهتمام، ولم ينف غيره.
ولأنه يقبح من القائل أن يعتق عشرة أعبد مثلا، ثم يقول لأحدهم: إياك أعتقت، ومن سمعه أنكر ذلك عليه، وقال: وغيره أيضا أعتقت، ولولا فهم الاختصاص لما قبح هذا الكلام، ولا حسن إنكاره.
وتأمل قوله تعالى: {وإياي فارهبون} [البقرة: 40]، {وإياي فاتقون} [البقرة: 41] كيف تجده في قوة: لا ترهبوا غيري، لا تتقوا سواي؟
وكذلك {إياك نعبد وإياك نستعين} هو في قوة: لا نعبد غيرك، ولا نستعين بسواك، وكل ذي ذوق سليم يفهم هذا الاختصاص من علة السياق.
ولا عبرة بجدل من قلَّ فهمه، وفتح عليه باب الشك والتشكيك، فهؤلاء هم آفة العلوم، وبلية الأذهان والفهوم.
مع أن في ضمير «إياك» من الإشارة إلى نفس الذات والحقيقة ما ليس في الضمير المتصل، ففي: «إياك قصدت وأحببت»: من الدلالة على معنى: حقيقتك وذاتك قصدي، ما ليس في قولك: قصدتك وأحببتك، و«إياك أعني»، فيه معنى: نفسك وذاتك وحقيقتك أعني.
ومن هاهنا قال من قال من النحاة: إن «إيّا» اسم ظاهر مضاف إلى الضمير المتصل، ولم يردَّ عليه بردٍّ شاف.
ولولا أنَّا في شأن وراء هذا لأشبعنا الكلام في هذه المسألة، وذكرنا مذاهب النحاة فيها، ونصرنا الراجح، ولعلنا أن نعطف على ذلك بعون الله.
وفي إعادة «إياك» مرة أخرى دلالة على تعلق هذه الأمور بكل واحد من الفعلين.
ففي إعادة الضمير من قوة الاقتضاء لذلك ما ليس في حذفه، فإذا قلت لملِك مثلا: إياك أحب وإياك أخاف، كان فيه من اختصاص الحب والخوف بذاته، والاهتمام بذكره ما ليس في قولك: إياك أحب وأخاف.
فصل: [أقسام الناس في العبادة والاستعانة]
إذا عرفت هذا؛ فالناس في هذين الأصلين -وهما العبادة والاستعانة- أربعة أقسام: أجلها وأفضلها: أهل العبادة والاستعانة بالله عليها.
فعبادة الله غاية مرادهم وطلبهم منه أن يعينهم عليها، ويوفقهم للقيام بها، ولهذا كان من أفضل ما يُسأل الرب تبارك وتعالى الإعانة على مرضاته، وهو الذي عَلَّمه النبيُّ صلى الله عليه وسلم لِحِبِّه معاذ بن جبل رضي الله عنه، فقال صلى الله عليه وسلم: «يا معاذ، والله إني لأحبك، فلا تنس أن تقول دُبُر كل صلاة: اللهم أعني على ذكرك وشكرك وحسن عبادتك»؛ فأنفع الدعاء طلب العون على مرضاته، وأفضل المواهب إسعافه بهذا المطلوب، وجميع الأدعية المأثورة مدارها على هذا، وعلى دفع ما يضاده، وعلى تكميله وتيسير أسبابه، فتأملها.
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية -قدس الله روحه -: «تأملت أنفع الدعاء: فإذا هو سؤال العون على مرضاته، ثم رأيته في الفاتحة في {إياك نعبد وإياك نستعين}.
ومقابل هؤلاء: القسم الثاني: وهم المعرضون عن عبادته والاستعانة به، فلا عبادة ولا استعانة؛ بل إن سأله أحدهم واستعان به، فعلى حظوظه وشهواته، لا على مرضاة ربه وحقوقه؛ فإنه سبحانه يسأله من في السماوات والأرض، يسأله أولياؤه وأعداؤه، ويمُدُّ هؤلاء وهؤلاء.
وأبغض خلقه: عدوه إبليس، ومع هذا فقد سأله حاجة فأعطاه إياها، ومتعه بها، ولكن لما لم تكن عونا له على مرضاته، كانت زيادة له في شقوته وبعده عن الله وطرده عنه، وهكذا كل من استعان به على أمر وسأله إياه، ولم يكن عونا على طاعته، كان مبعدا له عن مرضاته، قاطعا له عنه ولابد.
وليتأمل العاقل هذا في نفسه وفي غيره، وليعلم أن إجابة الله لسائليه ليست لكرامة السائل عليه، بل يسأله عبده الحاجة فيقضيها له، وفيها هلاكه وشقوته، ويكون قضاؤها له من هوانه عليه، وسقوطه من عينه، ويكون منعه منها لكرامته عليه ومحبته له، فيمنعه حماية وصيانة وحفظا، لا بخلا، وهذا إنما يفعله بعبده الذي يريد كرامته ومحبته، ويعامله بلطفه، فيظن – بجهله- أن الله لا يحبه ولا يكرمه، ويراه يقضي حوائج غيره، فيسيء ظنه بربه، وهذا حشو قلبه ولا يشعر به، والمعصوم من عصمه الله، والإنسان على نفسه بصيرة، وعلامة هذا: حمله على الأقدار، وعتابه الباطن لها، كما قيل:
... حتى إذا فات أمر عاتب القدرا
فوالله لو كشف عن حاصله وسره لرأى هناك معاتبة القدر واتهامه، وأنه قد كان ينبغي أن يكون كذا وكذا، ولكن ما حيلتي، والأمر ليس إلي؟ والعاقل خصم نفسه، والجاهل خصم أقدار ربه.
فاحذر كل الحذر أن تسأله شيئا معينا خيرته وعاقبته مغيبة عنك، وإذا لم تجد من سؤاله بدا، فعلقه على شرط علمه تعالى فيه الخيرة، وقدِّم بين يدي سؤالك الاستخارة، ولا تكن استخارة باللسان بلا معرفة؛ بل استخارة من لا علم له بمصالحه، ولا قدرة له عليها، ولا اهتداء له إلى تفاصيلها، ولا يملك لنفسه ضرا ولا نفعا، بل إن وُكِل إلى نفسه هلك كل الهلاك، وانفرط عليه أمره.
وإذا أعطاك ما أعطاك بلا سؤال: تسأله أن يجعله عونا لك على طاعته وبلاغا إلى مرضاته، ولا يجعله قاطعا لك عنه، ولا مبعدا عن مرضاته.
ولا تظن أن عطاءه كلَّ ما أعطى لكرامة عبده عليه، ولا منعه كل ما يمنعه لهوان عبده عليه، ولكن عطاؤه ومنعه ابتلاء وامتحان، يمتحن بهما عباده، قال الله تعالى: {فأما الإنسان إذا ما ابتلاه ربه فأكرمه ونعمه فيقول ربي أكرمن، وأما إذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه فيقول ربي أهانن، كلا} [الفجر: 15، 17] أي ليس كل من أعطيته ونعمته وخولته فقد أكرمته، وما ذاك لكرامته عليّ، ولكنه ابتلاء مني، وامتحان له: أيشكرني فأعطيه فوق ذلك، أم يكفرني فأسلبه إياه، وأخَوِّل فيه غيره؟ وليس كل من ابتليته فضيقت عليه رزقه، وجعلته بقدر لا يفضل عنه، فذلك من هوانه عليّ، ولكنه ابتلاء وامتحان مني له: أيصبر، فأعطيه أضعاف أضعاف ما فاته من سَعة الرزق، أم يتسخط، فيكون حظه السخط.
فرد الله سبحانه على من ظن أن سعة الرزق إكرام، وأن الفقر إهانة، فقال: لم أبتل عبدي بالغنى لكرامته علي، ولم أبتله بالفقر لهوانه علي، فأخبر أن الإكرام والإهانة لا يدوران على المال وسعة الرزق وتقديره، فإنه سبحانه يوسع على الكافر لا لكرامته، ويُقَتِّر على المؤمن لا لإهانته؛ إنما يكرم من يكرمه بمعرفته ومحبته وطاعته، ويهين من يهينه بالإعراض عنه ومعصيته، فله الحمد على هذا، وعلى هذا، وهو الغني الحميد.
فعادت سعادة الدنيا والآخرة إلى {إياك نعبد وإياك نستعين}.
القسم الثالث: من له نوع عبادة بلا استعانة، وهؤلاء نوعان:
أحدهما: (القدرية)، القائلون بأنه قد فعل بالعبد جميع مقدوره من الألطاف، وأنه لم يبق في مقدوره إعانة له على الفعل، فإنه قد أعانه بخلق الآلات وسلامتها، وتعريف الطريق، وإرسال الرسل، وتمكينه من الفعل، فلم يبق بعد هذا إعانة مقدورة يسأله إياها، بل قد ساوى بين أوليائه وأعدائه في الإعانة، فأعان هؤلاء كما أعان هؤلاء، ولكن أولياءه اختاروا لنفوسهم الإيمان، وأعداءه اختاروا لنفوسهم الكفر، من غير أن يكون الله سبحانه وفق هؤلاء بتوفيق زائد، أوجب لهم الإيمان، وخذل هؤلاء بأمر آخر، أوجب لهم الكفر، فهؤلاء لهم نصيب منقوص من العبادة، لا استعانة معه، فهم موكولون إلى أنفسهم، مسدود عليهم طريق الاستعانة والتوحيد، قال ابن عباس رضي الله عنهما: الإيمان بالقدر نظام التوحيد، فمن آمن بالله وكذب بقدره نقض تكذيبه توحيده.
النوع الثاني: من لهم عبادات وأوراد، ولكن حظهم ناقص من التوكل والاستعانة، لم تتسع قلوبهم لارتباط الأسباب بالقدر، وتلاشيها في ضمنه، وقيامها به، وأنها بدون القدر كالموات الذي لا تأثير له، بل كالعدم الذي لا وجود له، وأن القدر كالروح المحرك لها، والمعول على المحرك الأول.
فلم تنفذ قوى بصائرهم من المتحرك إلى المحرك، ومن السبب إلى المسبب، ومن الآلة إلى الفاعل، فضعفت عزائمهم وقصرت هممهم، فقل نصيبهم من {إياك نستعين} ولم يجدوا ذوق التعبد بالتوكل والاستعانة، وإن وجدوا ذوقه بالأوراد والوظائف.
فهؤلاء لهم نصيب من التوفيق والنفوذ والتأثير، بحسب استعانتهم وتوكلهم، ولهم من الخذلان والضعف والمهانة والعجز بحسب قلة استعانتهم وتوكلهم، ولو توكل العبد على الله حق توكله في إزالة جبل عن مكانه -وكان مأمورا بإزالته – لأزاله.
فإن قلت: فما معنى التوكل والاستعانة؟.
قلت: هو حال للقلب ينشأ عن معرفته بالله، والإيمان بتفرده بالخلق، والتدبير والضر والنفع، والعطاء والمنع، وأنه ما شاء كان وإن لم يشأ الناس، وما لم يشأ لم يكن وإن شاءه الناس، فيوجب له هذا اعتمادا عليه وتفويضا إليه وطمأنينة به وثقة به ويقينا بكفايته لما توكل عليه فيه، وأنه مَلِيٌّ به، ولا يكون إلا بمشيئته، شاءه الناس أم أبوه.
فتشبه حالته حالة الطفل مع أبويه فيما ينوبه من رغبة ورهبة هما مَلِيَّان بهما، فانظر في تجرد قلبه عن الالتفات إلى غير أبويه، وحبس هَمِّه على إنزال ما ينوبه بهما، فهذه حال المتوكل، ومن كان هكذا مع الله، فالله كافيه ولا بد، قال الله تعالى: {ومن يتوكل على الله فهو حسبه} [الطلاق: 3] أي كافيه، و«الحسب» الكافي، فإن كان- مع هذا -من أهل التقوى كانت له العاقبة الحميدة، وإن لم يكن من أهل التقوى فهو:
القسم الرابع: وهو من شهد تفرد الله بالنفع والضر، وأنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، ولم يَدُر مع ما يحبه ويرضاه، فتوكل عليه، واستعان به على حظوظه وشهواته وأغراضه وطلبها منه وأنزلها به، فقضيت له وأسعف بها، سواء كانت أموالا أو رياسة أو جاها عند الخلق، أو أحوالا من كشف وتأثير وقوة وتمكين، ولكن لا عاقبة له، فإنها من جنس الملك الظاهر والأموال، لا تستلزم الإسلام، فضلا عن الولاية والقرب من الله.
فإن الملك والجاه والمال والحال معطاة للبر والفاجر والمؤمن والكافر، فمن استدل بشيء من ذلك على محبة الله لمن آتاه إياه ورضاه عنه، وأنه من أوليائه المقربين، فهو من أجهل الجاهلين، وأبعدهم عن معرفة الله ومعرفة دينه، والتمييز بين ما يحبه ويرضاه، ويكرهه ويسخطه، فالحال من الدنيا، فهو كالملك والمال، إن أعان صاحبه على طاعة الله ومرضاته، وتنفيذ أوامره: ألحقه بالملوك العادلين البررة، وإلا فهو وبال على صاحبه، ومُبْعِدٌ له عن الله، ومُلْحِقٌ له بالملوك الظلمة والأغنياء الفجرة.
فصل: [لا تصح العبادة إلا بالإخلاص والمتابعة]
إذا عرف هذا: فلا يكون العبد متحققا ب {إياك نعبد} إلا بأصلين عظيمين:
أحدهما: متابعة الرسول صلى الله عليه وسلم. والثاني: الإخلاص للمعبود، فهذا تحقيق «إياك نعبد».
والناس منقسمون بحسب هذين الأصلين أيضا إلى أربعة أقسام:
أحدها: أهل الإخلاص للمعبود والمتابعة، وهم أهل «إياك نعبد» حقيقة، فأعمالهم كلها لله، وأقوالهم لله، وعطاؤهم لله، ومنعهم لله، وحبهم لله، وبغضهم لله، فمعاملتهم ظاهرا وباطنا لوجه الله وحده، لا يريدون بذلك من الناس جزاء ولا شكورا، ولا ابتغاء الجاه عندهم، ولا طلب المحمدة، والمنزلة في قلوبهم، ولا هربا من ذمهم، بل قد عَدُّوا الناس بمنزلة أصحاب القبور، لا يملكون لهم ضرًا ولا نفعًا ولا موتا ولا حياة ولا نشورا، فالعمل لأجل الناس، وابتغاء الجاه والمنزلة عندهم، ورجائهم للضر والنفع منهم لا يكون من عارف بهم البتة، بل من جاهل بشأنهم، وجاهل بربه.
فمن عرف الناس أنزلهم منازلهم، ومن عرف الله أخلص له أعماله وأقواله، وعطاءه ومنعه وحبه وبغضه، ولا يعامل أحدٌ الخلقَ دون الله إلا لجهله بالله وجهله بالخلق، وإلا فإذا عرف الله وعرف الناس آثر معاملة الله على معاملتهم.
وكذلك أعمالهم كلها وعبادتهم موافقة لأمر الله، ولما يحبه ويرضاه، وهذا هو العمل الذي لا يقبل الله مِنْ عامِلٍ سواه، وهو الذي بَلاَ عباده بالموت والحياة لأجله، قال الله تعالى: {الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم أيكم أحسن عملا} [الملك: 2] وجعل ما على الأرض زينة لها ليختبرهم أيهم أحسن عملا.
قال الفضيل بن عياض: العمل الحسن هو أخلصه وأصوبه، قالوا: يا أبا علي ما أخلصه وأصوبه؟ قال: إن العمل إذا كان خالصا ولم يكن صوابا لم يقبل، وإذا كان صوابا ولم يكن خالصا لم يقبل، حتى يكون خالصا صوابا، و«الخالص» ما كان لله، و«الصواب» ما كان على السنة. وهذا هو المذكور في قوله تعالى: {فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا} [الكهف: 110]، وفي قوله: {ومن أحسن دينا ممن أسلم وجهه لله وهو محسن} [النساء: 125]، فلا يقبل الله من العمل إلا ما كان خالصا لوجهه، على متابعة أمره، وما عدا ذلك فهو مردود على عامله، يُرَد عليه- أحوج ما هو إليه -هباء منثورا، وفي «الصحيح» من حديث عائشة رضي الله عنها، عن النبي صلى الله عليه وسلم: «كل عمل ليس عليه أمرنا فهو رد»، وكل عمل بلا اقتداء فإنه لا يزيد عامله من الله إلا بعدا، فإن الله تعالى إنما يعبد بأمره لا بالآراء والأهواء.
الضرب الثاني: من لا إخلاص له ولا متابعة؛ فليس عمله موافقا لشرع، وليس هو خالصا للمعبود، كأعمال المتزينين للناس، المرائين لهم بما لم يشرعه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، وهؤلاء شرار الخلق، وأمقتهم إلى الله عز وجل، ولهم أوفر نصيب من قوله: {لا تحسبن الذين يفرحون بما أتوا ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب أليم} [آل عمران: 188]... وهذا الضرب يكثر فيمن انحرف- من المنتسبين إلى العلم والفقر والعبادة -عن الصراط المستقيم، فإنهم يرتكبون البدع والضلالات، والرياء والسمعة ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوه من الاتباع والإخلاص والعلم، فهم أهل الغضب والضلال.
الضرب الثالث: من هو مخلص في أعماله، لكنها على غير متابعة الأمر:
كجهال العبَّاد، والمنتسبين إلى طريق الزهد والفقر، وكل من عبد الله بغير أمره واعتقد عبادته هذه قربة إلى الله فهذا حاله، كمن يظن أن سماع المُكاء والتصدية قربة، وأن الخلوة التي يترك فيها الجمعة والجماعة قربة، وأن مواصلة صوم النهار بالليل قربة، وأن صيام يوم فطر الناس كلهم قربة، وأمثال ذلك.
الضرب الرابع: من أعماله على متابعة الأمر، لكنها لغير الله: كطاعة المرائين، وكالرجل يقاتل رياء وحَمِيَّة وشجاعة، ويحج ليقال، ويقرأ القرآن ليقال، فهؤلاء أعمالهم ظاهرها أعمال صالحة مأمور بها، لكنها غير صالحة، فلا تقبل {وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين} [البينة: 5] فكل أحد لم يؤمر إلا بعبادة الله بما أمر، والإخلاص له في العبادة، وهم أهل {إياك نعبد وإياك نستعين}.
فصل [أنواع العبادة وأصناف الناس فيها]
ثم أهل مقام «إياك نعبد» لهم في أفضل العبادة وأنفعها وأحقها بالإيثار والتخصيص أربع طرق، فهم في ذلك أربعة أصناف:
الصنف الأول: عندهم أنفع العبادات وأفضلها: أشقها على النفوس وأصعبها.
قالوا: لأنه أبعد الأشياء عن هواها، وهو حقيقة التعبد.
قالوا: والأجر على قدر المشقة، ورووا حديثا لا أصل له: «أفضل الأعمال أحمرها» أي أصعبها وأشقها، وهؤلاء: هم أهل المجاهدات والجور على النفوس.
قالوا: وإنما تستقيم النفوس بذلك، إذ طبعها الكسل والمهانة، والإخلاد إلى الأرض، فلا تستقيم إلا بركوب الأهوال وتحمل المشاق.
الصنف الثاني: قالوا: أفضل العبادات التجرد والزهد في الدنيا، والتقلل منها غاية الإمكان، واطّراح الاهتمام بها، وعدم الاكتراث بكل ما هو منها.
فعوامهم ظنوا أن هذا غاية، فشمروا إليه وعملوا عليه، ودعوا الناس إليه، وقالوا: هو أفضل من درجة العلم والعبادة، فرأوا الزهد في الدنيا غاية كل عبادة ورأسها.
وخواصهم: رأوا هذا مقصودا لغيره، وأن المقصود به عكوف القلب على الله، وجمع الهمة عليه، وتفريغ القلب لمحبته، والإنابة إليه، والتوكل عليه، والاشتغال بمرضاته، فرأوا أن أفضل العبادات في الجمعية على الله، ودوام ذكره بالقلب واللسان، والاشتغال بمراقبته، دون كل ما فيه تفريق للقلب وتشتيت له.
فالعارفون المتبعون منهم: إذا جاء الأمر والنهي بادروا إليه ولو فَرَّقهم وأذهب جمعيتهم.
والمنحرفون منهم يقولون: المقصود من العبادة جمعية القلب على الله، فإذا جاء ما يفرقه عن الله لم يلتفت إليه، وربما يقول قائلهم:
يطالب بالأوراد من كان غافلا ...
منهم: من يترك الواجبات والفرائض لجمعيته.
ومنهم: من يقوم بها ويترك السنن والنوافل، وتعلم العلم النافع لجمعيته.
وسأل بعض هؤلاء شيخا عارفا، فقال: إذا أذن المؤذن وأنا في جمعيتي على الله، فإن قمت وخرجت تفرقت، وإن بقيت على حالي بقيت على جمعيتي، فما الأفضل في حقي؟ فقال: إذا أذن المؤذن وأنت تحت العرش فقم، وأجب داعي الله، ثم عد إلى موضعك، وهذا لأن الجمعية على الله حظ الروح والقلب، وإجابة الداعي حق الرب، ومن آثر حظ روحه على حق ربه فليس من أهل «إياك نعبد».
الصنف الثالث: رأوا أن أنفع العبادات وأفضلها ما كان فيه نفع متعد:
فرأوه أفضل من ذي النفع القاصر، فرأوا خدمة الفقراء، والاشتغال بمصالح الناس وقضاء حوائجهم، ومساعدتهم بالمال والجاه والنفع أفضل، فتصدوا له وعملوا عليه واحتجوا بقول النبي صلى الله عليه وسلم: «الخلق كلهم عيال الله وأحبهم إليه أنفعهم لعياله» رواه أبو يعلى.
واحتجوا بأن عمل العابد قاصر على نفسه، وعمل النفّاع متعد إلى الغير، وأين أحدهما من الآخر؟
قالوا: ولهذا كان فضل العالم على العابد كفضل القمر على سائر الكواكب.
قالوا: وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لعلي بن أبي طالب رضي الله عنه: «لأن يهدي الله بك رجلا واحدا خير لك من حمر النعم»، وهذا التفضيل إنما هو للنفع المتعدي.
واحتجوا بقوله صلى الله عليه وسلم: «من دعا إلى هُدًى كان له من الأجر مثل أجور من اتبعه، من غير أن ينقص من أجورهم شيء»، واحتجوا بقوله صلى الله عليه وسلم: «إن الله وملائكته يصلون على معلمي الناس الخير»، وبقوله صلى الله عليه وسلم: «إن العالم ليستغفر له من في السماوات ومن في الأرض، حتى الحيتان في البحر، والنملة في جحرها».
واحتجوا بأن صاحب العبادة إذا مات انقطع عمله، وصاحب النفع لا ينقطع عمله، ما دام نفعه الذي نسب إليه.
واحتجوا بأن الأنبياء إنما بعثوا بالإحسان إلى الخلق وهدايتهم، ونفعهم في معاشهم ومعادهم، لم يبعثوا بالخلوات والانقطاع عن الناس والترهب، ولهذا أنكر النبي صلى الله عليه وسلم على أولئك النفر الذين هموا بالانقطاع للتعبد، وترك مخالطة الناس، ورأى هؤلاء «التفرق» في أمر الله، ونفع عباده، والإحسان إليهم، أفضل من الجمعية عليه بدون ذلك.
الصنف الرابع: قالوا: إن أفضل العبادة العمل على مرضاة الرب في كل وقت بما هو مقتضى ذلك الوقت ووظيفته.
فأفضل العبادات في وقت الجهاد الجهاد، وإن آل إلى ترك الأوراد من صلاة الليل وصيام النهار، بل ومن ترك إتمام صلاة الفرض، كما في حالة الأمن.
والأفضل في وقت حضور الضيف – مثلا: القيام بحقه، والاشتغال به عن الورد المستحب، وكذلك في أداء حق الزوجة والأهل.
والأفضل في أوقات السحر: الاشتغال بالصلاة والقرآن والدعاء والذكر والاستغفار.
والأفضل في وقت استرشاد الطالب وتعليم الجاهل، الإقبالُ على تعليمه والاشتغال به.
والأفضل في أوقات الأذان تركُ ما هو فيه من ورده، والاشتغال بإجابة المؤذن، والأفضل في أوقات الصلوات الخمس الجدُّ والنصح في إيقاعها على أكمل الوجوه، والمبادرة إليها في أول الوقت، والخروجُ إلى الجامع، وإن بَعُدَ كان أفضل.
والأفضل في أوقات ضرورة المحتاج إلى المساعدة بالجاه أو البدن أو المال الاشتغالُ بمساعدته وإغاثة لهفته، وإيثار ذلك على أورادك وخلوتك.
والأفضل في وقت قراءة القرآن جمعيةُ القلب والهمة على تدبره وتفهمه، حتى كأن الله تعالى يخاطبك به، فتجمع قلبك على فهمه وتدبره، والعزم على تنفيذ أوامره أعظم من جمعية قلب من جاءه كتاب من السلطان على ذلك.
والأفضل في وقت الوقوف بعرفة الاجتهادُ في التضرع والدعاء والذكر دون الصوم المُضْعِف عن ذلك.
والأفضل في أيام عشر ذي الحجة الإكثارُ من التعبد، لاسيما التكبير والتهليل والتحميد، فهو أفضل من الجهاد غير المتعين.
والأفضل في العشر الأخير من رمضان لزومُ المسجد فيه، والخلوة والاعتكاف دون التصدي لمخالطة الناس والاشتغال بهم، حتى إنه أفضل من الإقبال على تعليمهم العلم وإقرائهم القرآن عند كثير من العلماء.
والأفضل في وقت مرض أخيك المسلم أو موته عيادتُه، وحضور جنازته وتشييعه، وتقديم ذلك على خلوتك وجمعيتك.
والأفضل في وقت نزول النوازل وأذاة الناس لك أداءُ واجب الصبر مع خلطتك بهم، دون الهرب منهم، فإن المؤمن الذي يخالط الناس ليصبر على أذاهم أفضل من الذي لا يخالطهم ولا يؤذونه، والأفضل خلطتهم في الخير، فهي خير من اعتزالهم فيه، واعتزالهم في الشر، فهو أفضل من خلطتهم فيه، فإن علم أنه إذا خالطهم أزاله أو قلله فخلطتهم حينئذ أفضل من اعتزالهم.
فالأفضل في كل وقت وحال إيثارُ مرضاة الله في ذلك الوقت والحال، والاشتغال بواجب ذلك الوقت ووظيفته ومقتضاه.
وهؤلاء هم أهل التعبد المطلق، والأصناف قبلهم أهل التعبد المقيد، فمتى خرج أحدهم عن النوع الذي تعلق به من العبادة وفارقه يرى نفسه كأنه قد نقص وترك عبادته، فهو يعبد الله على وجه واحد، وصاحب التعبد المطلق ليس له غرض في تعبد بعينه يؤثره على غيره، بل غرضه تتبع مرضاة الله تعالى أين كانت، فمدار تعبده عليها، فهو لا يزال متنقلا في منازل العبودية، كلما رفعت له منزلة عمل عَلاَ سيره إليها، واشتغل بها حتى تلوح له منزلة أخرى، فهذا دأبه في السير حتى ينتهي سيره، فإن رأيت العلماء رأيته معهم، وإن رأيت العُبَّاد رأيته معهم، وإن رأيت المجاهدين رأيته معهم، وإن رأيت الذاكرين رأيته معهم، وإن رأيت المتصدقين المحسنين رأيته معهم، وإن رأيت أرباب الجمعية وعكوف القلب على الله رأيته معهم.
فهذا هو العبد المطلق، الذي لم تملكه الرسوم، ولم تقيده القيود، ولم يكن عمله على مراد نفسه وما فيه لذتها وراحتها من العبادات؛ بل هو على مراد ربه، ولو كانت راحة نفسه ولذتها في سواه، فهذا هو المتحقق ب {إياك نعبد وإياك نستعين} حقا، القائم بهما صدقا، مَلْبَسه ما تهيأ، ومأكله ما تيسر، واشتغاله بما أمر الله به في كل وقت بوقته، ومجلسه حيث انتهى به المكان ووجده خاليا، لا تملكه إشارة، ولا يتعبده قيد، ولا يستولي عليه رسم، حر مجرد، دائر مع الأمر حيث دار، يدين بدين الآمر أنى توجهت ركائبه، ويدور معه حيث استقلت مضاربه، يأنس به كل محق، ويستوحش منه كل مبطل، كالغيث حيث وقع نفع، وكالنخلة لا يسقط ورقها، وكلها منفعة حتى شوكها، وهو موضع الغلظة منه على المخالفين لأمر الله، والغضب إذا انتهكت محارم الله، فهو لله وبالله ومع الله، قد صحب الله بلا خلق، وصحب الناس بلا نفس، بل إذا كان مع الله عزل الخلائق عن البين، وتخلى عنهم، وإذا كان مع خلقه عزل نفسه من الوسط وتخلى عنها، فواهًا له! ما أغْرَبَهُ بين الناس! وما أشد وحشته منهم! وما أعظم أنسه بالله وفرحه به، وطمأنينته وسكونه إليه!! والله المستعان، وعليه التكلان.
فاعلم أن سر العبودية، وغايتها وحكمتها: إنما يطلع عليها من عرف صفات الرب عز وجل، ولم يعطلها، وعرف معنى الإلهية وحقيقتها، ومعنى كونه إلها، بل هو الإله الحق، وكل إله سواه فباطل، بل أبطل الباطل، وأن حقيقة الإلهية لا تنبغي إلا له، وأن العبادة موجب إلهيته وأثرها ومقتضاها، وارتباطها بها كارتباط متعلق الصفات بالصفات، وكارتباط المعلوم بالعلم، والمقدور بالقدرة، والأصوات بالسمع، والإحسان بالرحمة والعطاء بالجود.
فمن أنكر حقيقة الإلهية ولم يعرفها كيف يستقيم له معرفة حكمة العبادات وغاياتها ومقاصدها وما شرعت لأجله؟! وكيف يستقيم له العلم بأنها هي الغاية المقصودة بالخلق، والتي لها خلقوا، ولها أرسلت الرسل، وأنزلت الكتب، ولأجلها خلقت الجنة والنار؟! وأن فرض تعطيل الخليقة عنها: نسبة لله إلى ما لا يليق به، ويتعالى عنه مَنْ خلق السماوات والأرض بالحق، ولم يخلقهما باطلا، ولم يخلق الإنسان عبثا ولم يتركه سدى مهملا، قال تعالى: {أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون} [المؤمنون: 115]، أي لغير شيء ولا حكمة، ولا لعبادتي ومجازاتي لكم، وقد صرح تعالى بهذا في قوله: {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} [الذاريات: 56].
فالعبادة: هي الغاية التي خلق لها الجن والإنس والخلائق كلها، قال الله تعالى: {أيحسب الإنسان أن يترك سدى} [القيامة: 36] أي مهملا، قال الشافعي: لا يؤمر ولا ينهى، وقال غيره: لا يثاب ولا يعاقب.
والصحيح: الأمران؛ فإن الثواب والعقاب مترتبان على الأمر والنهي، والأمر والنهي طلب العبادة وإرادتها، وحقيقة العبادة امتثالهما، وقال تعالى: {ويتفكرون في خلق السماوات والأرض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار} [آل عمران: 191]، وقال: {وما خلقنا السماوات والأرض وما بينهما إلا بالحق} [الحجر: 85]، وقال: {وخلق الله السماوات والأرض بالحق ولتجزى كل نفس بما كسبت} [الجاثية: 22].
فأخبر أنه خلق السماوات والأرض بالحق، المتضمن أمره ونهيه، وثوابه وعقابه، فإذا كانت السماوات والأرض وما بينهما خلقت لهذا، وهو غاية الخلق، فكيف يقال: إنه لا علة له، ولا حكمة مقصودة هي غايته؟ أو إن ذلك لمجرد استئجار العباد حتى لا ينكد عليهم الثواب بالمنة، أو لمجرد استعداد النفوس للمعارف العقلية، وارتياضها بمخالفة العوائد؟
فأصل العبادة: محبة الله، بل إفراده بالمحبة، وأن يكون الحب كله لله، فلا يحب معه سواه، وإنما يحب لأجله وفيه، كما يحب أنبياءه ورسله وملائكته وأولياءه، فمحبتنا لهم من تمام محبته، وليست محبة معه كمحبة من يتخذ من دون الله أندادا يحبونهم كحبه.
[من علامات محبة الله: اتباع الرسول صلى الله عليه وسلم]
وإذا كانت المحبة له هي حقيقة عبوديته وسرها، فهي إنما تتحقق باتباع أمره واجتناب نهيه، فعند اتباع الأمر واجتناب النهي تتبين حقيقة العبودية والمحبة، ولهذا جعل تعالى اتباع رسوله عَلَما عليها، وشاهدا لمن ادعاها، فقال تعالى: {قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله} [آل عمران: 31] فجعل اتباع رسوله مشروطا بمحبتهم لله، وشرطا لمحبة الله لهم، ووجود المشروط ممتنع بدون وجود شرطه وتحققه بتحققه فعلم انتفاء المحبة عند انتفاء المتابعة، فانتفاء محبتهم لله لازم لانتفاء المتابعة لرسوله صلى الله عليه وسلم، وانتفاء المتابعة ملزوم لانتفاء محبة الله لهم، فيستحيل إذا ثبوت محبتهم لله، وثبوت محبة الله لهم بدون المتابعة لرسوله.
ودل على أن متابعة الرسول صلى الله عليه وسلم: هي حب الله ورسوله، وطاعة أمره صلى الله عليه وسلم، ولا يكفي ذلك في العبودية، حتى يكون الله ورسوله صلى الله عليه وسلم أحبَّ إلى العبد مما سواهما، فلا يكون عنده شيء أحب إليه من الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، ومتى كان عنده شيء أحب إليه منهما فهذا هو الشرك الذي لا يغفره الله لصاحبه البتة، ولا يهديه الله، قال الله تعالى: {قل إن كان آباؤكم وأبناؤكم وإخوانكم وأزواجكم وعشيرتكم وأموال اقترفتموها وتجارة تخشون كسادها ومساكن ترضونها أحب إليكم من الله ورسوله وجهاد في سبيله فتربصوا حتى يأتي الله بأمره والله لا يهدي القوم الفاسقين} [التوبة: 24].
فكل من قدّم طاعة أحد من هؤلاء على طاعة الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، أو قول أحد منهم على قول الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، أو مرضاة أحد منهم على مرضاة الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، أو خوف أحد منهم ورجاءه والتوكل عليه على خوف الله ورجائه والتوكل عليه، أو معاملة أحدهم على معاملة الله: فهو ممن ليس الله ورسوله صلى الله عليه وسلم أحب إليه مما سواهما، وإن قاله بلسانه فهو كذب منه، وإخبار بخلاف ما هو عليه، وكذلك من قدم حكم أحد على حكم الله ورسوله، فذلك المقدَّم عنده أحبُّ إليه من الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، لكن قد يشتبه الأمر على من يقدم قول أحد أو حكمه، أو طاعته أو مرضاته، ظنا منه أنه لا يأمر ولا يحكم ولا يقول إلا ما قاله الرسول صلى الله عليه وسلم، فيطيعه، ويحاكم إليه، ويتلقى أقواله كذلك، فهذا معذور إذا لم يقدر على غير ذلك، وأما إذا قدر على الوصول إلى الرسول صلى الله عليه وسلم، وعرف أن غير من اتبعه هو أولى به مطلقا، أو في بعض الأمور، ولم يلتفت إلى الرسول صلى الله عليه وسلم ولا إلى من هو أولى به، فهذا الذي يخاف عليه، وهو داخل تحت الوعيد، فإن استحل عقوبة من خالفه وأذله، ولم يوافقه على اتباع شيخه، فهو من الظلمة المعتدين، وقد جعل الله لكل شيء قدرا.
وبنى {إياك نعبد} على أربع قواعد: التحقق بما يحبه الله ورسوله ويرضاه صلى الله عليه وسلم، من قول اللسان والقلب، وعمل القلب الجوارح.
فالعبودية: اسم جامع لهذه المراتب الأربع، فأصحاب {إياك نعبد} حقا هم أصحابها.
فقول القلب: هو اعتقاد ما أخبر الله- سبحانه -به عن نفسه، وعن أسمائه وصفاته وأفعاله وملائكته ولقائه على لسان رسله.
وقول اللسان: الإخبار عنه بذلك، والدعوة إليه، والذب عنه، وتبيين بطلان البدع المخالفة له، والقيام بذكره، وتبليغ أوامره.
وعمل القلب: كالمحبة له، والتوكل عليه، والإنابة إليه، والخوف منه والرجاء له، وإخلاص الدين له، والصبر على أوامره وعن نواهيه وعلى أقداره، والرضى به وعنه، والموالاة فيه والمعاداة فيه، والذل له والخضوع، والإخبات إليه، والطمأنينة به، وغير ذلك من أعمال القلوب التي فرضها أفرض من أعمال الجوارح، ومستحبها أحب إلى الله من مستحبها، وعمل الجوارح بدونها إما عديم المنفعة أو قليل المنفعة.
وأعمال الجوارح: كالصلاة والجهاد، ونقل الأقدام إلى الجمعة والجماعات، ومساعدة العاجز، والإحسان إلى الخلق ونحو ذلك.
ف {إياك نعبد} التزام لأحكام هذه الأربعة، وإقرار بها. و {إياك نستعين} طلب للإعانة عليها والتوفيق لها. و {اهدنا الصراط المستقيم} متضمن للتعريف بالأمرين على التفصيل، وإلهام القيام بهما، وسلوك طريق السالكين إلى الله بهما.
فصل [دعوة الرسل جميعا إلى عبودية الله وتوحيده]
وجميع الرسل إنما دعوا إلى {إياك نعبد وإياك نستعين} فإنهم كلهم دعوا إلى توحيد الله وإخلاص عبادته، من أولهم إلى آخرهم.
فقال نوح – عليه السلام – لقومه: {اعبدوا لله مالكم من إله غيره} [الأعراف: 59]، وكذلك قال هود وصالح وشعيب وإبراهيم – عليهم السلام- قال الله تعالى: {ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت} [النحل: 36]، وقال: {وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون} [الأنبياء: 25]، وقال تعالى: {يا أيها الرسل كلوا من الطيبات واعملوا صالحا إني بما تعملون عليم، وإن هذه أمتكم أمة واحدة وأنا ربكم فاتقون} [المؤمنون: 51، 52].
والله تعالى جعل العبودية وصف أكمل خلقه، وأقربهم إليه، فقال: {لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله ولا الملائكة المقربون ومن يستنكف عن عبادته ويستكبر فسيحشرهم إليه جميعا} [النساء: 172]، وقال: {إن الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته ويسبحونه وله يسجدون} [الأعراف: 206].
وهذا يبين أن الوقف التام في قوله في سورة الأنبياء: {وله من في السماوات والأرض} [الأنبياء: 19] هاهنا، ثم يبتدئ {ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون، يسبحون الليل والنهار لا يفترون} [الأنبياء: 19، 20] فهما جملتان تامتان مستقلتان، أي: إن له من في السماوات ومن في الأرض عبيدا وملكا، ثم استأنف جملة أخرى فقال: {ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته} يعني: أن الملائكة الذين عنده لا يستكبرون عن عبادته، يعني: لا يأنفون عنها، ولا يتعاظمون ولا يستحسرون، فيعيون وينقطعون – يقال: حَسَر واستحسر، إذا تعب وأعيا -بل عبادتهم وتسبيحهم كالنفس لبني آدم، فالأول: وصف لعبيد ربوبيته، والثاني: وصف لعبيد إلهيته.
وقال تعالى: {وعباد الرحمن الذين يمشون على الأرض هونا} [الفرقان: 63] إلى آخر السورة، وقال: {عينا يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا} [الإنسان: 6]، وقال: {واذكر عبدنا داود} وقال: {واذكر عبدنا أيوب} [ص: 41]، وقال: {واذكر عبادنا إبراهيم وإسحق ويعقوب} [ص: 45]، وقال عن سليمان- عليه السلام -: {نعم العبد إنه أواب} [ص: 30]، وقال عن المسيح – عليه السلام -: {إن هو إلا عبد أنعمنا عليه} [الزخرف: 59]، فجعل غايته العبودية لا الإلهية، كما يقول أعداؤه النصارى، ووصف أكرم خلقه عليه، وأعلاهم عنده منزلة بالعبودية (سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم) في أشرف مقاماته، فقال تعالى: {وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا} [البقرة: 23]، وقال تبارك وتعالى: {تبارك الذي نزل الفرقان على عبده} [الفرقان: 1]، وقال: {الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب} [الكهف: 1]، فذكره بالعبودية في مقام إنزال الكتاب عليه، وفي مقام التحدي بأن يأتوا بمثله، وقال: {وأنه لما قام عبد الله يدعوه كادوا يكونون عليه لبدا} [الجن: 19]، فذكره بالعبودية في مقام الدعوة إليه، وقال: {سبحان الذي أسرى بعبده ليلا} [الإسراء 1] فذكره بالعبودية في مقام الإسراء.
وفي الصحيح عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: «لا تطروني كما أطرت النصارى المسيح ابن مريم فإنما أنا عبد، فقولوا عبد الله ورسوله»، وفي الحديث: «أنا عبد، آكل كما يأكل العبد وأجلس كما يجلس العبد»، وفي «صحيح البخاري» عن عبد الله بن عمرو قال: «قرأت في التوراة صفة محمد صلى الله عليه وسلم: محمد رسول الله، عبدي ورسولي، سميته المتوكل، ليس بفظ ولا غليظ، ولا صَخَّاب بالأسواق، ولا يجزي بالسيئة السيئة، ولكن يعفو ويغفر».
وجعل الله سبحانه البشارة المطلقة لعباده، فقال تعالى: {فبشر عباد، الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه} [الزمر: 17، 18]، وجعل الأمن المطلق لهم، فقال تعالى: {يا عباد لا خوف عليكم اليوم ولا أنتم تحزنون، الذين آمنوا بآياتنا وكانوا مسلمين} [الزخرف: 28، 29]، وعَزَلَ الشيطانَ عن سلطانه عليهم خاصة، وجعل سلطانه على من تولاه وأشرك به، فقال: {إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين} [الحجر: 42]، وقال: {إنه ليس له سلطان على الذين آمنوا وعلى ربهم يتوكلون، إنما سلطانه على الذين يتولونه والذين هم به مشركون} [النحل: 99، 100].
وجعل النبي صلى الله عليه وسلم إحسان العبودية أعلى مراتب الدين، وهو «الإحسان»، فقال في حديث جبريل – عليه السلام – وقد سأله عن الإحسان -: «أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك».
فصل: (في لزوم {إياك نعبد} لكل عبد إلى الموت)
قال الله تعالى لرسوله صلى الله عليه وسلم: {واعبد ربك حتى يأتيك اليقين} [الحجر: 99]، وقال أهل النار: {وكنا نكذب بيوم الدين، حتى أتانا اليقين} [المدثر: 46، 47]، واليقين هاهنا: هو «الموت» بإجماع أهل التفسير، وفي «الصحيح» -في قصة موت عثمان بن مظعون رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «أما عثمان فقد جاءه اليقين من ربه» أي: الموت وما فيه.
فلا ينفك العبد من العبودية ما دام في دار التكليف، بل عليه في البرزخ عبودية أخرى لما يسأله الملكان «من كان يعبد؟ وما يقول في رسول الله صلى الله عليه وسلم؟» ويلتمسان منه الجواب.
وعليه عبودية أخرى يوم القيامة، يوم يدعو الله الخلق كلهم إلى السجود، فيسجد المؤمنون، ويبقى الكفار والمنافقون لا يستطيعون السجود، فإذا دخلوا دار الثواب والعقاب انقطع التكليف هناك، وصارت عبودية أهل الثواب تسبيحا مقرونا بأنفاسهم لا يجدون له تعبا ولا نصبا.
ومن زعم أنه يصل إلى «مقام» يسقط عنه فيه التعبد، فهو زنديق كافر بالله وبرسوله صلى الله عليه وسلم، وإنما وصل إلى مقام الكفر بالله، والانسلاخ من دينه، بل كلما تمكن العبد في «منازل العبودية» كانت عبوديته أعظم، والواجب عليه منها أكبر وأكثر من الواجب على من دونه، ولهذا كان الواجب على رسول الله صلى الله عليه وسلم- بل على جميع الرسل -أعظم من الواجب على أممهم، والواجب على أولي العزم أعظم من الواجب على من دونهم، والواجب على أولي العلم أعظم من الواجب على من دونهم، وكل أحد بحسب مرتبته.
فصل: (في انقسام العبودية إلى عامة وخاصة)
فالعبودية العامة: عبودية أهل السماوات والأرض كلهم لله: بَرِّهم وفاجرهم مؤمنهم وكافرهم، فهذه (عبودية القهر والملك)، قال تعالى: {وقالوا اتخذ الرحمن ولدا، لقد جئتم شيئا إدا، تكاد السماوات يتفطرن منه وتنشق الأرض وتخر الجبال هدا، أن دعوا للرحمن ولدا، وما ينبغي للرحمن أن يتخذ ولدا، إن كل من في السماوات والأرض إلا آتى الرحمن عبدا} [مريم: 88، 93] فهذا يدخل فيه مؤمنهم وكافرهم.
وقال تعالى: {ويوم يحشرهم وما يعبدون من دون الله فيقول أأنتم أضللتم عبادي هؤلاء} [الفرقان: 17] فسماهم عباده مع ضلالهم، لكن تسمية مقيدة بالإشارة، وأما المطلقة: فلم تجئ إلا لأهل النوع الثاني، كما سيأتي بيانه إن شاء الله، وقال تعالى: {قل اللهم فاطر السماوات والأرض عالم الغيب والشهادة أنت تحكم بين عبادك فيما كانوا فيه يختلفون} [الزمر: 46] وقال: {وما الله يريد ظلما للعباد} [غافر: 31] وقال: {إن الله قد حكم بين العباد} [غافر: 48]، فهذا يتناول العبودية الخاصة والعامة.
وأما النوع الثاني: فعبودية الطاعة والمحبة، واتباع الأوامر.
قال تعالى: {يا عبادي لا خوف عليكم اليوم ولا أنتم تحزنون} [الزخرف: 68]، وقال: {فبشر عباد، الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه} [الزمر: 17، 18]، وقال: {وعباد الرحمن الذين يمشون على الأرض هونا وإذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما} [الفرقان: 63]، وقال تعالى عن إبليس: {لأغوينهم أجمعين، إلا عبادك منهم المخلصين} [الحجر: 39، 40]، فقال تعالى عنهم: {إن عبادي ليس لك عليهم سلطان} [الحجر: 42].
فالخلق كلهم عبيد ربوبيته، وأهل طاعته وولايته هم عبيد إلهيته. ولا يجيء في القرآن إضافة العباد إليه مطلقا إلا لهؤلاء. وأما وصف عبيد ربوبيته بالعبودية فلا يأتي إلا على أحد خمسة أوجه:
الأول: إما منكرا، كقوله: {إن كل من في السماوات والأرض إلا آت الرحمن عبدا} [مريم: 93].
والثاني: معرفا باللام، كقوله: {وما الله يريد ظلما للعباد} [غافر: 31]، {إن الله قد حكم بين العباد} [غافر: 48].
الثالث: مقيدا بالإشارة أو نحوها، كقوله: {أأنتم أضللتم عبادي هؤلاء} [الفرقان: 17].
الرابع: أن يذكروا في عموم عباده، فيندرجوا مع أهل طاعته في الذكر.
الخامس: أن يذكروا موصوفين بفعلهم، كقوله: {قل يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقطنوا من رحمة الله} [الزمر: 53].
وقد يقال: إنما سماهم «عباده» إذ لم يقنطوا من رحمته، وأنابوا إليه، واتبعوا أحسن ما أنزل إليهم من ربهم، فيكونون من عبيد الإلهية والطاعة.
وإنما انقسمت العبودية إلى خاصة وعامة؛ لأن أصل معنى اللفظة: الذل والخضوع، يقال «طريق مُعَبَّد» إذا كان مُذَلَّلا بوطء الأقدام، و«فلان عَبَّده الحب» إذا ذلَّلَه، لكن أولياؤه خضعوا له وَذَلُّوا طوعا واختيارا، وانقيادا لأمره ونهيه، وأعداؤه خضعوا له قهرا ورغما.
[والقنوت والسجود فيه خاص وعام]
ونظير انقسام العبودية إلى خاصة وعامة: انقسام «القنوت» إلى خاص وعام، و«السجود» كذلك.
قال تعالى في «القنوت الخاص»: {أمن هو قانت آناء الليل ساجدا وقائما يحذر الآخرة ويرجو رحمة ربه} [الزمر: 9] وقال في حق مريم – عليها السلام -: {وكانت من القانتين} [التحريم: 12]، وهو كثير في القرآن. وقال في «القنوت العام»: {وله من في السماوات والأرض كل له قانتون} [الروم: 26] أي خاضعون أذلاء.
وقال في «السجود الخاص»: {إن الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته ويسبحونه وله يسجدون} [الأعراف: 206]، وقال: {إذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجدا وبكيا} [مريم: 58]، وهو كثير في القرآن. وقال في «السجود العام»: {ولله يسجد من في السماوات والأرض طوعا وكرها وظلالهم بالغدو والآصال} [الرعد: 15].
ولهذا كان هذا السجود الكَرْه غير السجود المذكور في قوله: {ألم تر أن الله يسجد له من في السماوات ومن في الأرض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس} [الحج: 18]، فخص بالسجود هنا كثيرا من الناس وعمهم بالسجود في سورة النحل: {ولله يسجد ما في السماوات والأرض من دابة والملائكة} [النحل: 49]، وهو سجود الذل والقهر والخضوع، فكل أحد خاضع لربوبيته، ذليل لعزته، مقهور تحت سلطانه تعالى.
فصل: (في مراتب {إياك نعبد} علما وعملا)
للعبودية مراتب، بحسب العلم والعمل.
فأما مراتبها العلمية فمرتبتان:
فأما العلم به سبحانه، فخمس مراتب:
العلم بذاته، وصفاته، وأفعاله، وأسمائه، وتنزيهه عما لا يليق به.
إحداهما: دينه الأمري الشرعي، وهو الصراط المستقيم الموصل إليه، والثانية: دينه الجزائي، المتضمن ثوابه وعقابه، وقد دخل في هذا العلم العلمُ بملائكته وكتبه ورسله.
وأما مراتبها العلمية، فمرتبتان: مرتبة لأصحاب اليمين، ومرتبة للسابقين المقربين، فأما مرتبة أصحاب اليمين: فأداء الواجبات، وترك المحرمات، مع ارتكاب المباحات، وبعض المكروهات، وترك بعض المستحبات.
وأما مرتبة المقربين: فالقيام بالواجبات والمندوبات، وترك المحرمات والمكروهات، زاهدين فيما لا ينفعهم في معادهم، متورعين عما يخافون ضرره.
وخاصتهم: قد انقلبت المباحات في حقهم طاعات وقربات بالنية فليس في حقهم مباح متساوي الطرفين، بل كل أعمالهم راجحة، ومَنْ دونهم يترك المباحات مشتغلا عنها بالعبادات، وهؤلاء يأتونها طاعات وقربات، ولأهل هاتين المرتبتين درجات لا يحصيها إلا الله.
ورحى العبودية تدور على خمس عشرة قاعدة، مَنْ كَمَّلها كمل مراتب العبودية. وبيانُها: أن العبودية منقسمة على القلب واللسان والجوارح، وعلى كل منها عبودية تخصه.
والأحكام التي للعبودية خمسة: واجب ومستحب وحرام ومكروه ومباح.
وهي لكل واحد من: القلب واللسان والجوارح.
فواجب القلب: منه متفق على وجوبه، ومختلف فيه:
فالمتفق على وجوبه: كالإخلاص والتوكل والمحبة والصبر والإنابة والخوف والرجاء، والتصديق الجازم، والنية في العبادة. وهذه قدر زائد على الإخلاص.
فإن «الإخلاص» هو إفراد المعبود عن غيره.
ونية العبادة لها مرتبتان: إحداهما: تمييز العبادة عن العادة.
والثانية: تمييز مراتب العبادات بعضها عن بعض.
والأقسام الثلاثة واجبة، وكذلك الصدق.
والفرق بينه وبين الإخلاص أن للعبد مطلوبا وطلبا. فالإخلاص توحيد مطلوبه، والصدق توحيد طلبه.
فالإخلاص أن لا يكون المطلوب منقسما، والصدق أن لا يكون الطلب منقسما، فالصدق بذل الجهد، والإخلاص إفراد المطلوب.
واتفقت الأمة على وجوب هذه الأعمال على القلب من حيث الجملة.
وكذلك النصح في العبودية ومدار الدين عليه، وهو بذل الجهد في إيقاع العبودية على الوجه المحبوب للرب المرضي له، وأصل هذا واجب، وكماله مرتبة المقربين.
وكذلك كل واحد من هذه الواجبات القلبية له طرفان: واجب مستحق وهو مرتبة أصحاب اليمين، وكمال مستحب وهو مرتبة المقربين.
وكذلك الصبرُ، واجبٌ باتفاق الأمة، قال الإمام أحمد: ذكر الله الصبر في تسعين موضعا من القرآن، أو بضعا وتسعين. وله طرفان أيضا: واجب مستحق، وكمال مستحب.
وأما المختلف فيه: فكالرضا، فإن في وجوبه قولين للفقهاء والصوفية. والقولان لأصحاب أحمد، فمن أوجبه قال: السخط حرام، ولا خلاص عنه إلا بالرضا، وما لا خلاص عن الحرام إلا به فهو واجب. واحتجوا بأثر: «من لم يصبر على بلائي، ولم يرض بقضائي، فليتخذ ربا سواي».
ومن قال هو مستحب، قال: لم يجئ الأمر به في القرآن ولا في السنة، بخلاف الصبر، فإن الله أمر به في مواضع كثيرة من كتابه.
وكذلك التوكل: قال: {إن كنتم آمنتم بالله فعليه توكلوا إن كنتم مسلمين} [يونس: 84]، وأمر بالإنابة: فقال: {وأنيبوا إلى ربكم} [الزمر: 54].
وأمر بالإخلاص: كقوله {وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين} [البينة: 5].
وكذلك الخوف: كقوله {فلا تخافوهم وخافون إن كنتم مؤمنين} [آل عمران: 175]، وقوله {فلا تخشوهم واخشون} [المائدة: 3]، وقوله {وإياي فارهبون} [البقرة: 40].
وكذلك الصدق: قال تعالى: {يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وكونوا مع الصادقين} [التوبة: 119].
وكذلك المحبة: وهي أفرض الواجبات، إذ هي قلب العبادة المأمور بها، ومُخُّهَا وروحها.
وأما الرضا: فإنما جاء في القرآن مدح أهله، والثناء عليهم، لا الأمر به.
قالوا: وأما الأثر المذكور فإسرائيلي، لا يحتج به.
قالوا: وفي الحديث المعروف عن النبي صلى الله عليه وسلم: «إن استطعت أن تعمل الرضا مع اليقين فافعل، فإن لم تستطع، فإن في الصبر على ما تكره النفس خيرا كثيرا» وهو في بعض «السنن».
قالوا: وأما قولكم «لا خلاص عن السخط إلا به» فليس بلازم؛ فإن مراتب الناس في المقدور ثلاثة: الرضا، وهو أعلاها، والسخط، وهو أسفلها، والصبر عليه بدون الرضا به، وهو أوسطها.
فالأولى للمقربين السابقين، والثالثة للمقتصدين، والثانية للظالمين، وكثير من الناس يصبر على المقدور فلا يسخط، وهو غير راض به، فالرضا أمر آخر.
وقد أشكل على بعض الناس اجتماع الرضا مع التألم، وظن أنهما متباينان، وليس كما ظنه، فالمريض الشارب للدواء الكريه متألم به، راض به والصائم في شهر رمضان في شدة الحر متألم بصومه راض به، والبخيل متألم بإخراج زكاة ماله راض بها، فالتألم كما لا ينافي الصبر لا ينافي الرضا به.
وهذا الخلاف بينهم، إنما هو في الرضا بقضائه الكوني، وأما الرضا به ربا وإلها، والرضا بأمره الديني، فمتفق على فرضيته، بل لا يصير العبد مسلما إلا بهذا الرضا: أن يرضى بالله ربا، وبالإسلام دينا، وبمحمد صلى الله عليه وسلم رسولا.
[هل تعاد الصلاة إذا غلبت عليها الوسوسة]
ومن هذا أيضا اختلافهم في الخشوع في الصلاة، وفيه قولان للفقهاء، وهما في مذهب أحمد – رحمه الله – وغيره.
وعلى القولين: اختلافهم في وجوب الإعادة على من غلب عليه الوسواس في صلاته، فأوجبها ابن حامد من أصحاب أحمد، وأبو حامد الغزالي في «إحيائه»، ولم يوجبها أكثر الفقهاء.
واحتجوا بأن النبي صلى الله عليه وسلم أمر من سها في صلاته بسجدتي السهو ولم يأمره بالإعادة مع قوله: «إن الشيطان يأتي أحدكم في صلاته، فيقول: اذكر كذا، اذكر كذا- لما لم يكن يذكر -حتى يضل الرجل أن يدري كم صلى».
ولكن لا نزاع أن هذه الصلاة لا يثاب على شيء منها إلا بقدر حضور قلبه وخضوعه، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إن العبد لينصرف من الصلاة ولم يكتب له إلا نصفها، ثلثها، ربعها- حتى بلغ عشرها»، وقال ابن عباس رضي الله عنهما: «ليس لك من صلاتك إلا ما عقلت منها»، فليست صحيحة باعتبار ترتب كمال مقصودها عليها، وإن سميت صحيحة باعتبار أنا لا نأمره بالإعادة ولا ينبغي أن يعلق لفظ الصحة عليها، فيقال «صلاة صحيحة» مع أنه لا يثاب عليها فاعلها.
والقصد: أن هذه الأعمال -واجبها ومستحبها- هي عبودية القلب، فمن عطلها فقد عطل عبودية الملك، وإن قام بعبودية رعيته من الجوارح.
والمقصود: أن يكون ملك الأعضاء -وهو القلب- قائما بعبوديته لله سبحانه، هو ورعيته.
وأما المحرمات التي عليه: فالكبر والرياء والعجب والحسد والغفلة والنفاق.
فالكفر: كالشك والنفاق والشرك وتوابعها.
والمعصية نوعان: كبائر، وصغائر.
فالكبائر: كالرياء والعجب والكبر والفخر والخيلاء، والقنوط من رحمة الله، واليأس من روح الله، والأمن من مكر الله، والفرح والسرور بأذى المسلمين، والشماتة بمصيبتهم، ومحبة أن تشيع الفاحشة فيهم، وحسدهم على ما آتاهم الله من فضله، وتمني زوال ذلك عنهم، وتوابع هذه الأمور التي هي أشد تحريما من الزنا وشرب الخمر وغيرهما من الكبائر الظاهرة، ولا صلاح للقلب ولا للجسد إلا باجتنابها والتوبة منها، وإلا فهو قلب فاسد، وإذا فسد القلب فسد البدن.
وهذه الآفات إنما تنشأ من الجهل بعبودية القلب وترك القيام بها.
فوظيفة {إياك نعبد} على القلب قبل الجوارح، فإذا جهلها وترك القيام بها، امتلأ بأضدادها ولا بد، وبحسب قيامه بها يتخلص من أضدادها.
وهذه الأمور ونحوها قد تكون صغائر في حقه، وقد تكون كبائر، بحسب قوتها وغلظها، وخفتها ودقتها.
ومن الصغائر أيضا: شهوة المحرمات وتمنيها، وتفاوت درجات الشهوة في الكبر والصغر بحسب تفاوت درجات المشتهَى، فشهوة الكفر والشرك كفر، وشهوة البدعة فسق، وشهوة الكبائر معصية؛ فإن تركها لله مع قدرته عليها أثيب، وإن تركها عجزا بعد بذله مقدوره في تحصيلها، استحق عقوبة الفاعل، لتنزيله منزلته في أحكام الثواب والعقاب، وإن لم ينزل منزلته في أحكام الشرع، ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إذا تواجه المسلمان بسيفيهما، فالقاتل والمقتول في النار»، قالوا: هذا القاتل، يا رسول الله، فما بال المقتول؟ قال: «إنه كان حريصا على قتل صاحبه» فنزله منزلة القاتل، لحرصه على قتل صاحبه في الإثم دون الحكم، وله نظائر كثيرة في الثواب والعقاب.
وقد علم بهذا مستحب القلب ومباحه.
فصل (وأما عبوديات اللسان الخمس)
فواجبها النطق بالشهادتين، وتلاوة ما يلزمه تلاوته من القرآن، وهو ما تتوقف صحة صلاته عليه، وتلفظه بالأذكار الواجبة في الصلاة التي أمر الله بها ورسوله صلى الله عليه وسلم، كما أمر بالتسبيح في الركوع والسجود، وأمر بقول «ربنا ولك الحمد» بعد الاعتدال، وأمر بالتشهد، وأمر بالتكبير.
ومن واجبه رد السلام، وفي ابتدائه قولان.
ومن واجبه الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وتعليم الجاهل، وإرشاد الضال، وأداء الشهادة المتعينة، وصدق الحديث.
وأما مستحبه: فتلاوة القرآن، ودوام ذكر الله، والمذاكرة في العلم النافع وتوابع ذلك.
وأما محرمه فهو النطق بكل ما يبغضه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، كالنطق بالبدع المخالفة لما بعث الله به رسوله صلى الله عليه وسلم، والدعاء إليها، وتحسينها وتقويتها، وكالقذف وسب المسلم، وأذاه بكل قول، والكذب، وشهادة الزور، والقول على الله بلا علم، وهو أشدها تحريما.
ومكروهه التكلم بما تَرْكُه خير من الكلام به، مع عدم العقوبة عليه.
وقد اختلف السلف هل في حقه كلام مباح، متساوي الطرفين؟ على قولين، ذكرهما ابن المنذر وغيره، أحدهما: أنه لا يخلو كل ما يتكلم به: إما أن يكون له أو عليه، وليس في حقه شيء لا له ولا عليه.
واحتجوا بالحديث المشهور، وهو: «كل كلام ابن آدم عليه، لا له، إلا ما كان من ذكر الله وما والاه».
واحتجوا بأنه يكتب عليه كلامه كله، ولا يكتب إلا الخير والشر.
وقالت طائفة: بل هذا الكلام مباح، لا له ولا عليه، كما في حركات الجوارح.
قالوا: لأن كثيرا من الكلام لا يتعلق به أمر ولا نهي، وهذا شأن المباح.
والتحقيق: أن حركة اللسان بالكلام لا تكون متساوية الطرفين، بل إما راجحة وإما مرجوحة؛ لأن للسان شأنا ليس لسائر الجوارح، و«إذا أصبح ابن آدم فإن الأعضاء كلها تكفر اللسان، تقول: اتق الله، فإنما نحن بك، فإن استقمت استقمنا، وإن اعوججت اعوججنا»، وأكثر ما يُكِبُّ الناس على مناخرهم في النار حصائد ألسنتهم، وكل ما يتلفظ به اللسان فإما أن يكون مما يرضي الله ورسوله صلى الله عليه وسلم أو لا، فإن كان كذلك فهو الراجح، وإن لم يكن كذلك فهو المرجوح، وهذا بخلاف سائر الجوارح، فإن صاحبها ينتفع بتحريكها في المباح المستوي الطرفين، لما له في ذلك من الراحة والمنفعة، فأبيح له استعمالها فيما فيه منفعة له، ولا مضرة عليه فيه في الآخرة، وأما حركة اللسان بما لا ينتفع به فلا يكون إلا مضرة، فتأمله.
فإن قيل: فقد يتحرك بما فيه منفعة دنيوية مباحة مستوية الطرفين، فيكون حكم حركته حكم ذلك الفعل. قيل: حركته بها عند الحاجة إليها راجحة، وعند عدم الحاجة إليها مرجوحة لا تفيده، فتكون عليه لا له.
فإن قيل: فإذا كان الفعل متساوي الطرفين، كانت حركة اللسان التي هي الوسيلة إليه كذلك، إذ الوسائل تابعة للمقصود في الحكم. قيل: لا يلزم ذلك، فقد يكون الشيء مباحا، بل واجبا، ووسيلته مكروهة -كالوفاء بالطاعة المنذورة- هو واجب، مع أن وسيلته -وهو النذر- مكروه منهي عنه.
وكذلك الحلف المكروه مرجوح، مع وجوب الوفاء به أو الكفارة، وكذلك سؤال الخلق عند الحاجة مكروه، ويباح له الانتفاع بما أخرجته له المسألة، وهذا كثير جدا، فقد تكون الوسيلة متضمنة مفسدة تكره أو تحرم لأجلها، وما جعلت وسيلة إليه ليس بحرام ولا مكروه.
فصل (وأما العبوديات الخمس على الجوارح)
فعلى خمس وعشرين مرتبة أيضا، إذ الحواس خمسة وعلى كل حاسة خمس عبوديات.
فعلى السمع وجوب الإنصات والاستماع لما أوجبه الله ورسوله عليه، من استماع الإسلام والإيمان وفروضهما، وكذلك استماع القراءة في الصلاة إذا جهر بها الإمام، واستماع الخطبة للجمعة، في أصح قولي العلماء.
ويحرم عليه استماع الكفر والبدع؛ إلا حيث يكون في استماعه مصلحة راجحة من ردّه، أو الشهادة على قائله، أو زيادة قوة الإيمان والسنة بمعرفة ضدهما من الكفر والبدعة ونحو ذلك، وكاستماع أسرار من يهرب عنك بسره، ولا يحب أن يطلعك عليه، ما لم يكن متضمنا لحق لله يجب القيام به، أو لأذى مسلم يتعين نصحه وتحذيره منه.
وكذلك استماع أصوات النساء الأجانب التي تُخْشَى الفتنة بأصواتهن، إذا لم تدع إليه حاجة من شهادة أو معاملة أو استفتاء أو محاكمة أو مداواة ونحوها.
وكذلك استماع المعازف وآلات الطرب واللهو، كالعود والطنبور واليراع ونحوها.
ولا يجب عليه سَدُّ أذنه إذا سمع الصوت وهو لا يريد استماعه، إلا إذا خاف السكون إليه والإنصات، فحينئذ يجب تجنب سماعها وجوب سد الذرائع.
ونظير هذا المحرِمُ، لا يجوز له تعمد شم الطيب، وإذا حملت الريح رائحته وألقتها في مشامِّه لم يجب عليه سد أنفه.
ونظير هذا نظرةُ الفجاءة لا تحرم على الناظر، وتحرم عليه النظرة الثانية إذا تعمدها.
وأما السمع المستحب فكاستماع المستحب من العلم، وقراءة القرآن، وذكر الله، واستماع كل ما يحبه الله، وليس بفرض.
والمكروه: عكسه، وهو استماع كل ما يكره ولا يعاقب عليه.
وأما النظر الواجب فالنظر في المصحف، وكتب العلم عند تعين تعلم الواجب منها، والنظر إذا تعين لتمييز الحلال من الحرام في الأعيان التي يأكلها أو ينفقها أو يستمتع بها، والأمانات التي يؤديها إلى أربابها ليميز بينها، ونحو ذلك.
والنظر الحرامُ النظرُ إلى الأجنبيات بشهوة مطلقا، وبغيرها إلا لحاجة، كنظر الخاطب والمستام والمعامل والشاهد والحاكم والطبيب وذي المحرم.
والمستحبُّ النظرُ في كتب العلم والدين التي يزداد بها الرجل إيمانا وعلما، والنظر في المصحف، ووجوه العلماء الصالحين والوالدين، والنظر في آيات الله المشهودة، ليستدل بها على توحيده – سبحانه -ومعرفته وحكمته.
والمكروهُ فضولُ النظر الذي لا مصلحة فيه، فإن له فضولا كما للسان فضولا، وكم قاد فضولها إلى فضول عَزَّ التخلص منها، وأعيى دواؤها.
وقال بعض السلف: كانوا يكرهون فضول النظر، كما يكرهون فضول الكلام.
والمباحُ النظرُ الذي لا مضرة فيه في العاجل والآجل ولا منفعة.
ومن النظر الحرام النظرُ إلى العورات، وهي قسمان:
عورة وراء الثياب، وعورة وراء الأبواب.
ولو نظر في العورة التي وراء الأبواب فرماه صاحب العورة، ففقأ عينه، لم يكن عليه شيء، وذهبت هَدَرًا، بنص رسول الله صلى الله عليه وسلم في الحديث المتفق على صحته، وإن ضعفه بعض الفقهاء، لكونه لم يبلغه النص، أو تأوله.
وهذا إذا لم يكن للناظر سبب يباح النظر لأجله، كعورة له هناك ينظرها، أو ريبة هو مأمور- أو مأذون له -في الاطلاع عليها.
وأما الذوق الواجب فتناول الطعام والشراب عند الاضطرار إليه، وخوف الموت، فإن تركه حتى مات ماتَ عاصيا قاتلا لنفسه. قال الإمام أحمد وطاووس – رحمهما الله -: من اضطر إلى أكل الميتة فلم يأكل حتى مات، دخل النار.
ومن هذا تناولُ الدواء إذا تيقن النجاة به من الهلاك، على أصح القولين. وإن ظن الشفاء به، فهل هو مستحب مباح أو الأفضل تركه؟ فيه نزاع معروف بين السلف والخلف.
والذوق الحرام كذوق الخمر، والسموم القاتلة، والذوق الممنوع منه للصوم الواجب.
وأما المكروه فكذوق المشتبهات، والأكل فوق الحاجة، وذوق الطعام الفجاءة، وهو الطعام الذي تفجأ آكله، ولم يُرد أن يدعوك إليه، وكأكل أطعمة المرائين في الولائم والدعوات ونحوها، وفي «السنن» أن رسول الله صلى الله عليه وسلم: «نهى عن طعام المتبارين»، وذوق طعام من يطعمك حياء منك لا بطيبة نفس.
والذوق المستحب أكل ما يعينك على طاعة الله عز وجل، مما أذن الله فيه. والأكل مع الضيف ليطيب له الأكل، فينال منه غرضه، والأكل من طعام صاحب الدعوة الواجب إجابتها أو المستحب.
وقد أوجب بعض الفقهاء الأكل من الوليمة الواجب إجابتها، للأمر به عن الشارع.
والذوق المباحُ ما لم يكن فيه إثم ولا رجحان.
وأما تعلق العبوديات الخمس بحاسة الشم، فالشمُّ الواجبُ كلُّ شم تعين طريقا للتمييز بين الحلال والحرام، كالشم الذي تعلم به هذه العين هل هي خبيثة أو طيبة؟ وهل هي سم قاتل أو لا مضرة فيه؟ أو يميز به بين ما يملك الانتفاع به، وما لا يملك؟
ومن هذا شمُّ المقوِّم ورب الخبرة عند الحكم بالتقويم، وشمُّ العبيد ونحو ذلك.
وأما الشم الحرام فالتعمد لشم الطيب في الإحرام، وشم الطيب المغصوب والمسروق، وتعمد شم الطيب من النساء الأجنبيات خشية الافتتان بما وراءه.
وأما الشمُّ المستحب فشم ما يعينك على طاعة الله، ويقوي الحواس، ويبسط النفس للعلم والعمل.
ومن هذا هدية الطيب والريحان إذا أهديت لك، ففي «صحيح مسلم» عن النبي من صلى الله عليه وسلم: «من عرض عليه ريحان فلا يرده، فإنه طيب الريح، خفيف المحمل».
والمكروه كشم طيب الظَّلَمة وأصحاب الشبهات ونحو ذلك.
والمباح ما لا منع فيه من الله ولا تَبِعَة ولا فيه مصلحة دينية، ولا تعلق له بالشرع.
وأما تعلق هذه الخمسة بحاسة اللمس، فاللمس الواجب، كلمس الزوجة حين يجب جماعها، والأمة الواجب إعفافها.
والحرام لمس ما لا يحل من الأجنبيات.
والمستحب إذا كان فيه غض بصره، وكف نفسه عن الحرام، وإعفاف أهله.
والمكروه لمس الزوجة في الإحرام للذة، وكذلك في الاعتكاف، وفي الصيام، إذا لم يأمن على نفسه.
ومن هذا لمس بدن الميت- لغير غاسله -لأن بدنه قد صار بمنزلة عورة الحي تكريما له، ولهذا يستحب ستره عن العيون، وتغسيله في قميصه- في أحد القولين.
ولمس فخذ الرجل، إذا قلنا هي عورة.
والمباح ما لم يكن فيه مفسدة ولا مصلحة دينية.
وهذه المراتب أيضا مرتبة على البطش باليد، والمشي بالرجل، وأمثلتها لا تخفى.
فالتكسب المقدور للنفقة على نفسه وأهله وعياله واجبٌ. وفي وجوبه لقضاء دينه خلاف. والصحيح وجوبُه ليمكنه من أداء دينه، ولا يجب لإخراج الزكاة. وفي وجوبه لأداء فريضة الحج نظر.
والأقوى في الدليل وجوبُه لدخوله في الاستطاعة، وتمكنه بذلك من أداء النسك، والمشهور عدم وجوبه.
ومن البطش الواجب إعانة المضطر، ورمي الجمار، ومباشرة الوضوء والتيمم.
والحرام كقتل النفس التي حرم الله قتلها، ونهب المال المعصوم، وضرب من لا يحل ضربه، ونحو ذلك، وكأنواع اللعب المحرم بالنص كالنّرد، أو ما هو أشد تحريما منه عند أهل المدينة، كالشطرنج، أو مثله عند فقهاء الحديث كأحمد وغيره، أو دونه عند بعضهم، ونحو كتابة البدع المخالفة للسنة تصنيفا أو نسخا، إلا مقرونا بردها ونقضها، وكتابة الزور والظلم، والحكم الجائر، والقذف والتشبيب بالنساء الأجانب، وكتابة ما فيه مضرة على المسلمين في دينهم أو دنياهم، ولاسيما إن كسبت عليه مالا {فويل لهم مما كتبت أيديهم وويل لهم مما يكسبون} [البقرة: 79]، وكذلك كتابة المفتي على الفتوى ما يخالف حكم الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، إلا أن يكون مجتهدا مخطئا، فالإثم موضوع عنه.
وأما المكروه فكالعبث واللعب الذي ليس بحرام، وكتابة ما لا فائدة في كتابته، ولا منفعة فيه في الدنيا والآخرة.
والمستحب كتابة كل ما فيه منفعة في الدين، أو مصلحة لمسلم، والإحسان بيده بأن يعين صانعا، أو يصنع لأخرق، أو يُفرغ من دَلْوه في دلو المستسقي، أو يحمل له على دابته، أو يمسكها حتى يحمل عليها، أو يعاونه بيده فيما يحتاج له ونحو ذلك.
ومنه لمس الركن بيده في الطواف، وفي تقبيلها بعد اللمس قولان.
والمباح ما لا مضرة فيه ولا ثواب.
وأما المشي الواجب فالمشي إلى الجمعات والجماعات، في أصح القولين، لبضعة وعشرين دليلا، مذكورة في غير هذا الموضع، والمشي حول البيت للطواف الواجب، والمشي بين الصفا والمروة بنفسه أو بمركوبه، والمشي إلى حكم الله ورسوله صلى الله عليه وسلم إذا دعي إليه، والمشي إلى صلة رحمه وبر والديه، والمشي إلى مجالس العلم الواجب طلبه وتعلمه، والمشي إلى الحج إذا قربت المسافة ولم يكن عليه فيه ضرر.
والحرام المشيُ إلى معصية الله، وهو من «رَجْلِ الشيطان»، قال تعالى: {وأجلب عليهم بخيلك ورجلك} [الإسراء: 64]. قال مقاتل: استعن عليهم بركبان جندك ومُشاتهم، فكل راكب وماش في معصية الله فهو من جند إبليس.
وكذلك تتعلق هذه الأحكام الخمسة بالركوب أيضا.
فواجبه في الركوب في الغزو، والجهاد، الحج الواجب.
ومستحبه في الركوب المستحب من ذلك، ولطلب العلم، وصلة الرحم، وبر الوالدين، وفي الوقوف بعرفة نزاعٌ، هل الركوب فيه أفضل، أم على الأرض؟
والتحقيق أن الركوب أفضل إذا تضمن مصلحة، من تعليم للمناسك، واقتداء به، وكان أعون على الدعاء، ولم يكن فيه ضرر على الدابة.
وحرامه الركوب في معصية الله عز وجل.
ومكروهه الركوب للهو واللعب، وكل ما تركُه خير من فعله.
ومباحه الركوب لما لم يتضمن فوت أجر، ولا تحصيل وزر.
فهذه خمسون مرتبة على عشرة أشياء: القلب واللسان والسمع والبصر والأنف والفم واليد والرجل والفرج والاستواء على ظهر الدابة.
تفسير القرآن العظيم لابن كثير 774 هـ :
من لطائف الاستعاذة أنها طهارة للفم مما كان يتعاطاه من اللغو والرفث، وتطييب له، وتهيؤ لتلاوة كلام الله. وهي استعانة بالله واعتراف له بالقدرة، وللعبد بالضعف والعجز عن مقاومة هذا العدو المبين الباطني الذي لا يقدر على منعه ودفعه إلا الله الذي خلقه، ولا يقبل مصانعة، ولا يدارى بالإحسان، بخلاف العدو من نوع الإنسان كما دلت على ذلك آيات القرآن في ثلاث من المثاني، وقال تعالى: {إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ، وَكَفَى بِرَبِّكَ وَكِيلا} [الإسراء: 65]، وقد نزلت الملائكة لمقاتلة العدو البشري يوم بدر، ومن قتله العدو البشري كان شهيدًا، ومن قتله العدو الباطني كان طرِيدًا، ومن غلبه العدو الظاهر كان مأجورًا، ومن قهره العدو الباطن كان مفتونا أو موزورًا. ولما كان الشيطان يرى الإنسان من حيث لا يراه، استعاذ منه بالذي يراه ولا يراه الشيطان...
ومعنى أعوذ بالله من الشيطان الرجيم، أي: أستجير بجناب الله من الشيطان الرجيم أن يضرني في ديني أو دنياي، أو يصدني عن فعل ما أمرت به، أو يحثني على فعل ما نهيت عنه؛ فإن الشيطان لا يكفُّه عن الإنسان إلا الله؛ ولهذا أمر الله تعالى بمصانعة شيطان الإنس ومداراته بإسداء الجميل إليه، ليرده طبعه عمَّا هو فيه من الأذى، وأمر بالاستعاذة به من شيطان الجن لأنه لا يقبل رشوة ولا يؤثر فيه جميل؛ لأنه شرير بالطبع ولا يكفه عنك إلا الذي خلقه، وهذا المعنى في ثلاث آيات من القرآن لا أعلم لهن رابعة، قوله في الأعراف: {خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِين} [الأعراف: 199]، فهذا فيما يتعلق بمعاملة الأعداء من البشر، ثم قال: {وَإِمَّا يَنزغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نزغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ} [الأعراف: 200]، وقال تعالى...: {ادفع بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ وَقُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّيَاطِينِ وَأَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ يَحْضُرُونِ} [المؤمنون: 96 -98]، وقال تعالى في سورة "حم السجدة ": {وَلا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ وَمَا يُلَقَّاهَا إِلا الَّذِينَ صَبَرُوا وَمَا يُلَقَّاهَا إِلا ذُو حَظٍّ عَظِيمٍ وَإِمَّا يَنزغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نزغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ} [فصلت: 34- 36]...
نظم الدرر في تناسب الآيات و السور للبقاعي 885 هـ :
الغرض الذي سيقت له الفاتحة هو إثبات استحقاق الله تعالى لجميع المحامد وصفات الكمال، واختصاصه بملك الدنيا والآخرة، وباستحقاق العبادة والاستعانة، بالسؤال في المن بإلزام صراط الفائزين والإنقاذ من طريق الهالكين مختصا بذلك كله، ومدار ذلك كله مراقبة العباد لربهم، لإفراده بالعبادة، فهو مقصود الفاتحة بالذات، وغيرُه وَسَائلُ إليه، فإنه لا بد في ذلك من إثبات إحاطته تعالى بكل شيء، ولن يثبت حتى يعلم أنه المختص بأنه الخالق الملك المالك، لأن المقصود من إرسال الرسل وإنزال الكتب نصب الشرائع، والمقصود من نصب الشرائع جمع الخلق على الحق، والمقصود من جمعهم تعريفهم المَلِكَ وبما يرضيه، وهو مقصود القرآن الذي انتظمته الفاتحة بالقصد الأول، ولن يكون ذلك إلا بما ذكر علما وعملا...
في ظلال القرآن لسيد قطب 1387 هـ :
يردد المسلم هذه السورة القصيرة ذات الآيات السبع، سبع عشرة مرة في كل يوم وليلة على الحد الأدنى؛ وأكثر من ضعف ذلك إذا هو صلى السنن؛ وإلى غير حد إذا هو رغب في أن يقف بين يدي ربه متنفلا، غير الفرائض والسنن. ولا تقوم صلاة بغير هذه السورة لما ورد في الصحيحين عن رسول الله [ص] من حديث عبادة بن الصامت:"لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب". إن في هذه السورة من كليات العقيدة الإسلامية، وكليات التصور الإسلامي، وكليات المشاعر والتوجيهات، ما يشير إلى طرف من حكمة اختيارها للتكرار في كل ركعة، وحكمة بطلان كل صلاة لا تذكر فيها...
التحرير والتنوير لابن عاشور 1393 هـ :
تشتمل محتوياتها على أنواع مقاصد القرآن، وهي ثلاثة أنواع:
الثناء على الله ثناء جامعا لوصفه بجميع المحامد وتنزيهه من جميع النقائص، ولإثبات تفرده بالإلهية وإثبات البعث والجزاء وذلك من قوله {الحمد لله} إلى قوله {ملك يوم الدين}.
والأوامر والنواهي من قوله {إياك نعبد}.
والوعد والوعيد من قوله {صراط الذين} إلى آخرها.
فهذه هي أنواع مقاصد القرآن كله، وغيرها تكميلات لها، لأن القصد من القرآن إبلاغ مقاصده الأصلية وهي صلاح الدارين وذلك يحصل بالأوامر والنواهي، ولما توقفت الأوامر والنواهي على معرفة الآمر، وأنه الله الواجب وجوده خالق الخلق، لزم تحقيق معنى الصفات، ولما توقف تمام الامتثال على الرجاء في الثواب والخوف من العقاب، لزم تحقق الوعد والوعيد.
والفاتحة مشتملة على هذه الأنواع؛ فإن قوله {الحمد لله} إلى قوله {يوم الدين} حمد وثناء. وقوله {إياك نعبد} إلى قوله {المستقيم} من نوع الأوامر والنواهي. وقوله {صراط الذين} إلى آخرها من نوع الوعد والوعيد، مع أن ذكر المغضوب عليهم والضالين يشير أيضا إلى نوع قصص القرآن.
وقد يؤيد هذا الوجه بما ورد في الصحيح في {قل هو الله أحد} أنها تعدل ثلث القرآن لأن ألفاظها كلها ثناء على الله تعالى...
تشتمل معانيها على جملة معاني القرآن من الحكم النظرية والأحكام العملية؛ فإن معاني القرآن إما علوم تقصد معرفتها، وإما أحكام يقصد منها العمل بها. فالعلوم كالتوحيد والصفات والنبوءات والمواعظ والأمثال والحكم والقصص، وإما عمل الجوارح وهو العبادات والمعاملات، وإما عمل القلوب أي العقول وهو تهذيب الأخلاق وآداب الشريعة، وكلها تشتمل عليها معاني الفاتحة بدلالة المطابقة أو التضمن أو الالتزام.
ف {الحمد لله} يشمل سائر صفات الكمال التي استحق الله لأجلها حصر الحمد له تعالى بناء على ما تدل عليه جملة {الحمد لله} من اختصاص جنس الحمد به تعالى واستحقاقه لذلك الاختصاص كما سيأتي.
و {رب العالمين} يشمل سائر صفات الأفعال والتكوين عند من أثبتها.
و {الرحمن الرحيم} يشمل أصول التشريع الراجعة للرحمة بالمكلفين.
و {ملك يوم الدين} يشمل أحوال القيامة.
و {إياك نعبد} يجمع معنى الديانة والشريعة.
و {إياك نستعين} يجمع معنى الإخلاص لله في الأعمال.
و {اهدنا الصراط المستقيم} يشمل الأحوال الإنسانية وأحكامها من عبادات ومعاملات وآداب.
و {صراط الذين أنعمت عليهم} يشير إلى أحوال الأمم والأفراد الماضية الفاضلة.
وقوله {غير المغضوب عليهم ولا الضالين} يشمل سائر قصص الأمم الضالة، ويشير إلى تفاصيل ضلالاتهم المحكية عنهم في القرآن، فلا جرم يحصل من معاني الفاتحة-تصريحا وتضمنا-علم إجمالي بما حواه القرآن من الأغراض. وذلك يدعو نفس قارئها إلى تطلب التفصيل على حسب التمكن والقابلية. ولأجل هذا فرضت قراءة الفاتحة في كل ركعة من الصلاة حرصا على التذكر لما في مطاويها.
تفسير من و حي القرآن لحسين فضل الله 1431 هـ :
لعلّ قيمة هذه السورة تكمن في أنها تقدّم، في آياتها، تصوراً شاملاً لعلاقة اللّه بالإنسان وعلاقة الإنسان به من خلال صفاته ذات الصلة الوثيقة بهذه العلاقة المتبادلة، ليكون ذلك بمثابة الثقافة السريعة، والوعي المتحرّك في الوجدان الإنساني، كلما أراد تمثّل تصوّره العقيدي للّه، لتتوازن تصوّراته، ولتستقيم خطواته في هذا الاتجاه؛
فهناك الإطلالة بالفكر على كلّ آفاق الحمد في صفات اللّه وأفعاله، مما يتحسسه الإنسان في سرّ وجوده وحركته وعناصر شخصيته وامتداد حياته، مما يتمثّل فيه عظمة الخلق، وروعة النعمة، فيكون الحمد بكلّ إيحاءاته الفكرية والشعورية هو التعبير الصارخ لكلّ ما يحمله الإنسان من انفتاحٍ على مواقع الحمد للّه.
وهناك الربوبية الشاملة للعالمين التي يتطلع فيها الإنسان إلى اللّه في آفاق ألوهيته التي لا حدود لها، ليجده في مواقع الكون كلّه، في عوالمه التي لا حصر لها، فيتحسس موقعه كإنسان من بين هذه العوالم، ليجد التربية الإلهية تتعهده بالرعاية الكاملة من موقع القدرة المطلقة المنفتحة على آفاق الألوهية، وليشعر بالوحدة الوجودية في ظلال الربوبية مع كلّ العالمين، فلا يحس بأيّ انفصال عن حركة الكون من حوله.
وإذا كانت الكلمتان [اللّه] و [رَبِّ الْعَلَمِينَ] تختزنان إيحاء قوّة العظمة، فإنَّ كلمتي [الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ] توحيان بالرحمة التي تلامس قلب الإنسان وروحه وكذلك كلّ حياته، لتنساب فيها محبةً وخيراً وطمأنينةً وسلاماً، فترتاح مشاعره لإيحاءات الرحمة في الوقت الذي تسمو فيه أفكاره إلى معاني العظمة،
ثُمَّ تنقله الأجواء الإيمانية إلى عالم آخر، هو عالم الآخرة الذي يواجه فيه الجزاء العادل على أعماله الصالحة أو غير الصالحة في يوم الدين الذي يملكه اللّه، فله وحده السيطرة المطلقة فيه، في كلّ ما يتعلّق بالثواب والعقاب، والجنّة والنّار.. وبذلك تندفع مشاعر المسؤولية في كيان الإنسان لينطلق تصوّره للّه من خلال هذا الأفق الواسع الذي يثير في داخله الرقابة الإلهية الشاملة لتتوازن خطواته في المواقع التي تتوازن فيها أعماله.
وهكذا يكون التصوّر للّه في هذه الصفات الثلاث أساساً لحركة العقيدة باللّه في تفاصيلها الإيحائية التي تتحرّك في حياة الإنسان لتوجهه إلى عبادة اللّه، مِمّا تفرضه الربوبية الشاملة والرحمة الواسعة والمالكية المطلقة للمصير كلّه، وفيما هي الهيمنة كلّها على الكون كلّه، فيتوجه إليه ليعبّر عن خضوعه لعبادته بالمستوى الذي ينفتح فيه على توحيد العبادة، فلا يعبد غيره، ولا تكون المسألة مسألةً تقريريةً، بل هي مسألةٌ إقراريةٌ، لأنه يسجل على نفسه الاعتراف الحاسم بذلك بقوله: [إِيَّاكَ نَعْبُدُ]. ثُمَّ يتطلّع إلى الوجود كلّه ليجد أنَّ اللّه هو القادر على كلّ شيء فيه، لأنه الخالق لكلّ الوجود، فكلّ مخلوق محتاجٌ إليه بفعل ارتباط وجوده به الذي يمثّل الفقر كلّه، ما يجعله عاجزاً عن إدارة شؤون نفسه، أو إدارة شؤون غيره إلاّ بإذنه، فهو المستعان، فلا يملك أحدٌ أن يحصل على العون إلاَّ بإرادته، وهو الكافي الذي يكفي من كلّ شيءٍ ولا يكفي منه شيء.
وهكذا ينطلق الفقر الإنساني في حاجاته الوجوديّة، ليصرخ، من موقع العقيدة المنفتحة على قدرة اللّه على كلّ شيء، بقوله: [وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ]، ما يوحي بالتوحيد في الاستعانة، فلا استعانة للعبد إلاّ بربه الواحد في عمق المعنى، لأنَّ ما يقدّمه الآخرون من معونةٍ، فهو مستمدٌّ من اللّه. وإذا كان اللّه هو المعين، فهو الهادي إلى سواء السبيل، لأن الهداية جزءٌ من معونته، يفتح بها قلب الإنسان وعقله على الحقّ، ويوجه حركته الاتّجاه السليم، في ما يوجهه إليه من رسالاته، ويلطف به من فيوضات ألطافه، ليهتدي بذلك كلّه إلى الطريق المستقيم...في الدعاء له بأن يهديه [الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ] الذي يحصل من خلاله على محبته ورضاه وهداه. وبذلك نجد في السورة الإطلالة الواسعة على الأجواء القرآنية الرحبة التي تضع هذه المبادئ عنواناً لها في الواجهة، لتكون آيات القرآن بمثابة التفاصيل لكلّ مفرداتها، ولذلك سميت ب «أمّ الكتاب». وربما أمكننا أن نختصر خطّها العام بتأكيدها على العقيدة والعمل اللذين تندرج تحتهما كلّ المفاهيم القرآنية في حركة الفكر والواقع في تفاصيل الآيات القرآنية المتصلة بالحياة الإنسانية في الواقع كلّه...
الأمثل في تفسير كتاب الله المنزل - لجنة تأليف بإشراف الشيرازي 2009 هـ :
سورة الحمد... وتتميز بالخصائص التالية:
- سياق السّورة: تختلف سورة الحمد عن سائر سور القرآن في لحنها وسياقها، فسياق السور الاُخرى يعبّر عن كلام الله، وسياق هذه السّورة يعبّر عن كلام عباد الله. وبعبارة اُخرى: شاء الله في هذه السّورة أن يعلّم عباده طريقة خطابهم له ومناجاتهم إيّاه.
تبدأ هذه السّورة بحمد الله والثناء عليه، وتستمر في إقرار الإِيمان بالمبدأ والمعاد «بالله ويوم القيامة» وتنتهي بالتضرع والطلب.
الإِنسان الواعي المتيقّظ يحسّ وهو يقرأ هذه السّورة بأنّه يعرج على أجنحة الملائكة، ويسمو في عالم الروح والمعنوية، ويدنو باستمرار من ربّ العالمين.
هذه السّورة تعبّر عن اتجاه الإِسلام في رفض الوسطاء بين الله والإِنسان... هؤلاء الوسطاء الذين افتعلتهم المذاهب الزائفة المنحرفة، وتُعلّم البشر أن يرتبطوا بالله مباشرة دونما واسطة
فالإنسان لا يرى في مضامين آيات السّورة سوى الله... يخاطبه... يناجيه... يتضرّع إليه... دونما واسطة حتى وإن كانت الواسطة نبيّاً مرسلا أو ملكاً مقرّباً.
ومن العجيب أن يحتلّ هذا الارتباط المستقيم بين الخالق والمخلوق مكان الصدارة في كتاب الله العزيز!.
محتوى السّورة: كلّ واحدة من الآيات السبع في هذه السّورة تشير إلى حقيقة هامّة:
(بِسْمِ اللهِ...) بداية لكلّ عمل، وتعلّمنا الاستمداد من الباري تعالى لدى البدء بأي عمل.
(اَلْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ) درس في عودة كلّ نعمة ورعاية إلى الله تعالى، وإلفات إلى حقيقة انطلاق كلّ هذه المواهب من ذات الله تعالى.
(اَلرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) تبيّن هذه الحقيقة، وهي: أنّ خلق الله ورعايته وحاكميته تقوم على أساس الرّحمة والرّحمانية، وهذا المبدأ يشكّل المحور الأساس لنظام رعاية العالم.
(مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) استحضار للمعاد ويوم الجزاء، ولحاكمية الله على تلك المحكمة الكبرى.
(إِيّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعيِنُ) تبيّن التوحيد في العبادة، والتوحيد في الاستعانة بالأسباب.
(اهْدِنَا الْصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ) توضّح حاجة العباد ورغبتهم الشديدة للهداية، وتؤكّد حقيقة أن كل ألوان الهداية إنما تصدر منه تعالى. وآخر آية من هذه السّورة ترسم معالم (الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ) وتميّز بين صراط الذين أنعم الله عليهم، وصراط الذين ضلّوا والذين استحقّوا غضب الله عليهم.
- ويمكن تقسيم هذه السّورة، من منظار آخر إلى قسمين: قسم يختصّ بحمد الله والثناء عليه، وقسم يتضمّن حاجات العبد...
قال مالك: ليست البسملة في أوائل السور بآية، وإنما هي استفتاح ليعلم مبدأها، قال مالك: ولا بأس أن يقرأ بها في النافلة، ومن يعرض القرآن عرضا.
قال الشافعي: {بِسْمِ اِللَّهِ اِلرَّحْمانِ اِلرَّحِيمِ} الآية السابعة، فإن تركها، أو بعضها، لم تجزه الركعة التي تركها فيها.
جامع البيان عن تأويل آي القرآن للطبري 310 هـ :
إن الله تعالى ذكره وتقدست أسماؤه، أدّب نبيه محمدا صلى الله عليه وسلم بتعليمه تقديم ذكر أسمائه الحسنى أمام جميع أفعاله، وتقدم إليه في وصفه بها قبل جميع مهماته، وجعل ما أدبه به من ذلك وعلَّمه إياه منه لجميع خلقه سُنةً يستنون بها، وسبيلاً يتبعونه عليها، في افتتاح أوائل منطقهم وصدور رسائلهم وكتبهم وحاجاتهم، حتى أغنت دلالة ما ظهر من قول القائل «بسم الله»، على ما بطن من مراده الذي هو محذوف.
"بسم الله" : وذلك أن الباء من «بسم الله» مقتضيةٌ فعلاً يكون لها جالبا، ولا فعل معها ظاهر، فأغنت سامع القائل «بسم الله» معرفته بمراد قائله من إظهار قائل ذلك مراده قولاً، إذ كان كل ناطق به عند افتتاحه أمرا قد أحضر منطقه به، إما معه وإما قبله بلا فصل، ما قد أغنى سامعه من دلالة شاهدة على الذي من أجله افتتح قِيلُه به... وكذلك قوله: «بسم الله» عند نهوضه للقيام أو عند قعوده وسائر أفعاله، ينبئ عن معنى مراده بقوله «بسم الله»، وأنه أراد بِقِيلِه «بسم الله»: أَقُوم بسم الله، وأقعد بسم الله، وكذلك سائر الأفعال...
وأما تأويل قول الله: «الله»، فإنه على معنى ما رُوي لنا عن عبد الله بن عباس: هو الذي يَأْلَهُه كل شيء، ويعبده كل خلق...
"الرّحْمنِ الرّحِيمِ": أما الرحمن: فهو «فعلان»، من رحم. والرحيم: فعيل منه.
فإن قال قائل: فإذا كان الرحمَن والرحيم اسمين مشتقين من الرحمة، فما وجه تكرير ذلك، وأحدهما مؤّد عن معنى الآخر؟ قيل له: ليس الأمر في ذلك على ما ظننت، بل لكل كلمة منهما معنى لا تؤَدي الأخرى منهما عنها.
فإن قال: وما المعنى الذي انفردت به كل واحدة منهما، فصارت إحداهما غير مؤدية المعنى عن الأخرى؟ قيل: أما من جهة العربية، فلا تمانع بين أهل المعرفة بلغات العرب أن قول القائل: «الرحمن» عن أبنية الأسماء من «فَعِلَ يَفْعَل» أشد عدولاً من قوله: «الرحيم»، ولا خلاف مع ذلك بينهم أن كل اسم كان له أصل في «فَعِلَ يَفْعَل»، ثم كان عن أصله من فعل ويفعل أشدّ عدولاً، أن الموصوف به مفضل على الموصوف بالاسم المبني على أصله من «فَعِلَ يَفْعل» إذا كانت التسمية به مدحا أو ذما. فهذا ما في قول القائل «الرحمَن» من زيادة المعنى على قوله: «الرحيم» في اللغة...
وأما من جهة الأثر والخبر... [ف] عن عبد الله بن عباس، قال: الرحمن: الفعلان من الرحمة، وهو من كلام العرب. قال: الرحمن الرحيم: الرقيق الرفيق بمن أحبّ أن يرحمه، والبعيد الشديد على من أحبّ أن يعنف عليه، وكذلك أسماؤه كلها...
الأحكام التي يتضمنها قوله "بسم الله الرحمن الرحيم": الأمرُ باستفتاح الأمور للتبرك بذلك، والتعظيمُ لله عز وجل به، وذكرُها على الذبيحة شعارٌ وعَلَم من أعلام الدين، وطردُ الشيطان، وفيه إظهار مُخالفة المشركين الذين يفتتحون أمورهم بذكر الأصنام أو غيرها من المخلوقين الذين كانوا يعبدونهم، وهو مفزعٌ للخائف، ودلالةٌ من قائله على انقطاعه إلى الله تعالى ولجوئه إليه، وأنسٌ للسامع، وإقرارٌ بالألوهية، واعترافٌ بالنعمة، واستعانةٌ بالله تعالى، وعياذةٌ به، وفيه اسمان من أسماء الله تعالى المخصوصةِ به، لا يسمَّى بهما غيره وهما الله والرحمن.
جهود الإمام الغزالي في التفسير 505 هـ :
قوله تعالى: {الرحمان الرحيم}: نبأٌ عن صفة من صفات خاصة، وخاصيتها أنها تستدعي سائر الصفات من العلم والقدرة وغيرهما، ثم تتعلق بالخلق- وهم المرحومون- تعلقا يؤنسهم به، ويشوقهم إليه ويرغبهم في طاعته، لا كوصف الغضب لو ذَكَره بدلا عن الرحمة، فإن ذلك يحزن ويخوف ويقبض القلب ولا يشرحه...
الكشاف عن حقائق التنزيل للزمخشري 538 هـ :
إن قلت: بم تعلقت الباء؟ قلت: بمحذوف تقديره: بسم الله أقرأ أو أتلو؛ لأنّ الذي يتلو التسمية مقروء، كما أنّ المسافر إذا حلّ أو ارتحل فقال: بسم الله، كان المعنى: بسم الله أحل وبسم الله أرتحل؛ وكذلك الذابح وكل فاعل يبدأ في فعله؛ ب «بسم الله» كان مضمراً ما جعل التسمية مبدأ له.
فإن قلت: لم قدّرت المحذوف متأخراً؟ قلت: لأنّ الأهم من الفعل والمتعلق به هو المتعلق به؛ لأنهم كانوا يبدؤون بأسماء آلهتهم فيقولون: باسم اللات، باسم العزى، فوجب أن يقصد الموحد معنى اختصاص اسم الله عزّ وجلّ بالابتداء، وذلك بتقديمه وتأخير الفعل كما فعل في قوله: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ}، حيث صرح بتقديم الاسم إرادة للاختصاص، والدليل عليه قوله: {بِسْمِ الله مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا} [هود: 41].
فإن قلت: فقد قال: {اقرأ باسم رَبّكَ} [العلق: 1]، فقدّم الفعل، قلت: هناك تقديم الفعل أوقع لأنها أوّل سورة نزلت فكان الأمر بالقراءة أهم.
ومعناه تعليم عباده كيف يتبركون باسمه، وكيف يحمدونه ويمجدونه ويعظمونه.
أحكام القرآن لابن العربي 543 هـ :
... قِرَاءَةَ الْفَاتِحَةِ شَرْطٌ فِي صِحَّةِ الصَّلَاةِ عِنْدَنَا، وَعِنْدَ الشَّافِعِيِّ، خِلَافًا لِأَبِي حَنِيفَةَ حَيْثُ يَقُولُ: إنَّهَا مُسْتَحَبَّةٌ، فَتَدْخُلُ {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} فِي الْوُجُوبِ عِنْدَ مَنْ يَرَاهُ، أَوْ فِي الِاسْتِحْبَابِ كَذَلِكَ. وَيَكْفِيك أَنَّهَا لَيْسَتْ بِقُرْآنٍ لِلِاخْتِلَافِ فِيهَا، وَالْقُرْآنُ لَا يُخْتَلَفُ فِيهِ، فَإِنَّ إنْكَارَ الْقُرْآنِ كُفْرٌ. ثَبَتَ عَن النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ: «قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: قَسّمت الصَّلَاةَ بَيْنِي وَبَيْنَ عَبْدِي نِصْفَيْنِ فَنِصْفُهَا لِي وَنِصْفُهَا لِعَبْدِي، وَلِعَبْدِي مَا سَأَلَ. يَقُولُ الْعَبْدُ: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ، يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى: حَمِدَنِي عَبْدِي. يَقُولُ الْعَبْدُ: الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ. يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى: أَثْنَى عَلَيَّ عَبْدِي. يَقُولُ الْعَبْدُ: مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ يَقُولُ تَعَالَى: مَجَّدَنِي عَبْدِي. يَقُولُ الْعَبْدُ: إيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ. يَقُولُ اللَّهُ تَعَالَى: فَهَذِهِ الْآيَةُ بَيْنِي وَبَيْنَ عَبْدِي وَلِعَبْدِي مَا سَأَلَ. يَقُولُ الْعَبْدُ: اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ. يَقُولُ اللَّهُ: فَهَؤُلَاءِ لِعَبْدِي وَلِعَبْدِي مَا سَأَلَ». فَقَدْ تَوَلَّى سُبْحَانَهُ قِسْمَةَ الْقُرْآنِ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْعَبْدِ بِهَذِهِ الصِّفَةِ، فَلَا صَلَاةَ لِمَنْ لَمْ يَقْرَأْ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ. وَهَذَا دَلِيلٌ قَوِيٌّ، مَعَ أَنَّهُ ثَبَتَ فِي الصَّحِيحِ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ: «لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَمْ يَقْرَأْ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ». وَثَبَتَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ صَلَّى صَلَاةً لَمْ يَقْرَأْ فِيهَا بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ فَهِيَ خِدَاجٌ ثَلَاثًا غَيْرَ تَمَامٍ».
ومن اللطائف أن قوله {أعوذ بالله} إشارة إلى نفي ما لا ينبغي من العقائد والأعمال، وقوله {بسم الله} إشارة إلى ما ينبغي من الاعتقادات والعمليات، فقوله {بسم الله} لا يصير معلوما إلا بعد الوقوف على جميع العقائد الحقة، والأعمال الصافية، وهذا هو الترتيب الذي يشهد بصحته العقل الصحيح، والحق الصريح.
نظم الدرر في تناسب الآيات و السور للبقاعي 885 هـ :
لما كان المقصود من جمعهم [الناس] على الله تعالى معرفته لأجل عباداته، وكان التزام اسمه تعالى في كل حركة وسكون قائدا إلى مراقبته وداعيا إلى مخافته، واعتقاد أن مصادر الأمور ومواردها منه وإليه، شرعت التسمية أول كل شيء، فصُدِّرت بها الفاتحة. وقُدِّم التعوذ الذي هو من درء المفاسد، تعظيما للقرآن بالإشارة إلى أن يتعين لتاليه أن يجتهد في تصفية سره وجمع متفرق أمره، لينال سؤله ومراده مما أودعه من خزائن السعادة بإعراضه عن العدو الحسود وإقباله على الوالي الودود؛ ومن هنا تعرف مناسبة المعوذتين بالفاتحة.
تفسير المنار لرشيد رضا 1354 هـ :
قال الأستاذ الإمام: القرآن إمامنا وقدوتنا، فافتتاحه بهذه الكلمة إرشاد لنا بأن نفتتح أعمالنا بها... وحاصل المعنى أنني أعمل عملي متبرئا من أن يكون باسمي، بل هو باسمه تعالى، لأنني أستمد القوة والعناية منه وأرجو إحسانه عليه، فلولاه لم أقدر عليه ولم أعمله، بل وما كنت عاملا له على تقدير القدرة عليه لولا أمره ورجاء فضله، فلفظ الاسم معناه مراد، ومعنى لفظ الجلالة مراد أيضا، وكذلك كل من لفظ الرحمان الرحيم. وهذا الاستعمال معروف مألوف في كل اللغات، وأقربه إليكم اليوم ما ترونه في المحاكم النظامية حيث يبتدئون الأحكام قولا وكتابة باسم السلطان فلان [ولله المثل الأعلى.]
ومعنى البسملة في الفاتحة أن جميع ما يقرر في القرآن من الأحكام والآيات وغيرها هو لله ومنه، ليس لأحد غير الله فيه شيء. ا ه...
أقول: وهاهنا نظر آخر فيه، وهو أن القرآن كان وحيا يلقيه الروح الأمين في قلب النبي صلى الله عليه وسلم، وكل سورة منه مبتدأة ببسملة، فمتعلق البسملة من ملك الوحي تعلم من أول آية نزل بها وهي قوله تعالى {اقرأ باسم ربك}.
فمعنى البسملة الذي كان يفهمه النبي صلى الله عليه وسلم من روح الوحي: اقرأ يا محمد هذه السورة باسم الله الرحمان الرحيم على عباده، أي اقرأها على أنها منه تعالى لا منك، فإنه برحمته بهم أنزلها عليك لتهديهم بها إلى ما فيه الخير لهم في الدنيا والآخرة، وعلى هذا كان يقصد النبي صلى الله عليه وسلم من متعلق البسملة: إنني أقرأ السورة عليكم أيها الناس باسم الله لا باسمي، وعلى أنها منه لا مني، فإنما أنا مبلغ عنه عز وجل {وأمرت أن أكون من المسلمين وأن أتلو القرآن} [النمل، 91-92]...
[الرحمن الرحيم] قال الأستاذ الإمام: والذي أقول: إن صيغة فعلان تدل على وصف فعلي فيه معنى المبالغة كفعال، وهو في استعمال اللغة للصفات العارضة كعطشان... وأما صيغة فعيل فإنها تدل في الاستعمال على المعاني الثابتة كالأخلاق والسجايا في الناس؛ كعليم وحكيم وحليم وجميل، والقرآن لا يخرج عن الأسلوب العربي البليغ في الحكاية عن صفات الله عز وجل التي تعلو عن مماثلة صفات المخلوقين.
فلفظ الرحمان يدل على من تصدر عنه آثار الرحمة بالفعل، وهي إفاضة النعم والإحسان، ولفظ الرحيم يدل على منشأ هذه الرحمة والإحسان، وعلى أنها من الصفات الثابتة والواجبة. وبهذا المعنى لا يُستغنى بأحد الوصفين عن الآخر، ولا يكون الثاني مؤكدا للأول، فإذا سمع العربي وصف الله جل ثناؤه بالرحمان وفهم منه أنه المفيض للنعم فعلا لا يعتقد منه أن الرحمة من الصفات الواجبة له دائما، لأن الفعل قد ينقطع إذا لم يكن عن صفة لازمة ثابتة وإن كان كثيرا، فعندما يسمع لفظ الرحيم يكمل اعتقاده على الوجه الذي يليق بالله تعالى ويرضيه سبحانه، ويعلم أن لله صفة ثابتة هي الرحمة التي عنها يكون أثرها، وإن كانت تلك الصفة على غير مثال صفات المخلوقين، ويكون ذكرها بعد الرحمان كذكر الدليل بعد المدلول ليقوم برهانا عليه...
في ظلال القرآن لسيد قطب 1387 هـ :
وإذا كان البدء باسم الله وما ينطوي عليه من توحيد الله وأدب معه يمثل الكلية الأولى في التصور الإسلامي، فإن استغراق معاني الرحمة وحالاتها ومجالاتها في صفتي الرحمن الرحيم يمثل الكلية الثانية في هذا التصور، ويقرر حقيقة العلاقة بين الله والعباد...
زهرة التفاسير - محمد أبو زهرة 1394 هـ :
{بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ}: إن الله سبحانه وتعالى يأمرنا أن نتلو القرآن مبتدئين تالين لآياته باسمه الأقدس؛ نتبرك به ونتيمن ونسبح باسمه، وهو الله، الإله المتفرد بالخلق والتكوين والتدبير، والمتفرد بالعبودية وحده جل جلاله، لأنه بديع السماوات والأرض والوجود كله، وهو (الرحمن) ذو الرحمة الواسعة التي تعم الوجود كله في السماوات والأرض، والدنيا والآخرة، المدبر للوجود برحمته. وهو (الرحيم) بعباده يغفر لهم ويتوب عليهم، ويشرع لهم من الشرائع ما يكون خيرا لهم في معادهم ومعاشهم، وهو بكل شيء عليم...
القرآن الكريم منذ اللحظة التي نزل فيها، نزل مقرونا بسم الله سبحانه وتعالى، ولذلك حينما نتلوه فإننا نبدأ البداية نفسها التي أرادها الله تبارك وتعالى، وهي أن تكون البداية بسم الله. وأول الكلمات التي نطق بها الوحي لمحمد صلى الله عليه وسلم كانت {اقرأ بسم ربك الذي خلق}. وهكذا كانت بداية نزول القرآن الكريم ليمارس مهمته في الكون هي: بسم الله.
على أننا نبدأ أيضا تلاوة القرآن بسم الله، لأن الله تبارك وتعالى هو الذي أنزله لنا، ويسر لنا أن نعرفه ونتلوه، فالأمر لله علما وقدرة ومعرفة. واقرأ قول الحق سبحانه وتعالى: {قُل لَّوْ شَاء اللّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلاَ أَدْرَاكُم بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِّن قَبْلِهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ} (سورة يونس 16) لذلك أنت تقرأ القرآن بسم الله، لأنه جل جلاله هو الذي يسره لك كلاما وتنزيلا وقراءة.
ولكن هل نحن مطالبون أن نبدأ فقط تلاوة القرآن بسم الله؟ إننا مطالبون أن نبدأ كل عمل بسم الله، لأننا لابد أن نحترم عطاء الله في كونه، فحين نزرع الأرض مثلا، لابد أن نبدأ بسم الله، لأننا لم نخلق الأرض التي نحرثها، ولا خلقنا البذرة التي نبذرها، ولا أنزلنا الماء من السماء لينمو الزرع.
إن الفلاّح الذي يمسك الفأس ويرمي البذرة قد يكون أجهل الناس بعناصر الأرض ومحتويات البذرة وما يفعله الماء في التربة لينمو الزرع.. إن كل ما يفعله الإنسان هو أنه يعمل فكره المخلوق من الله في المادة المخلوقة من الله بالطاقة التي أوجدها الله في أجسادنا ليتم الزرع. والإنسان لا قدرة له على إرغام الأرض لتعطيه الثمار، ولا قدرة له على خلق الحبة لتنمو وتصبح شجرة، ولا سلطان له على إنزال الماء من السماء، فكأنه حين يبدأ العمل بسم الله، يبدأه بسم الله الذي سخر له الأرض، وسخر له الحَبّ، وسخر له الماء، وكلها لا قدرة له عليها، ولا تدخل في طاقته ولا في استطاعته، فكأنه يعلن أنه يدخل على هذه الأشياء جميعا باسم من سخرها له، والله تبارك وتعالى سخر لنا الكون جميعا وأعطانا الدليل على ذلك، فلا تعتقد أن لك قدرة أو ذاتية في هذا الكون، ولا تعتقد أن الأسباب والقوانين في الكون لها ذاتية، بل هي تعمل بقدرة خالقها، الذي إن شاء أجراها وإن شاء أوقفها...
كل شيء في هذا الكون بسم الله.. يتم بسم الله وبإذن من الله.. الكون تحكمه الأسباب نعم؛ ولكن إرادة الله فوق كل الأسباب.
أنت حين تبدأ كل شيء بسم الله، كأنك تجعل الله في جانبك يعينك، ومن رحمة الله سبحانه وتعالى أنه علمنا أن نبدأ كل شيء بسم الله، لأن الله هو الاسم الجامع لصفات الكمال سبحانه وتعالى، والفعل عادة يحتاج إلى صفات متعددة، فأنت حين تبدأ عملا تحتاج إلى قدرة الله وإلى عونه وإلى رحمته، فلو أن الله سبحانه وتعالى لم يخبرنا بالاسم الجامع لكل الصفات، كان علينا أن نحدد الصفات التي نحتاج إليها.. كأن نقول بسم الله القوي، وبسم الله الرازق، وبسم الله المجيب، وبسم الله القادر، وبسم الله النافع... إلى غير ذلك من الأسماء والصفات التي نريد أن نستعين بها، ولكن الله تبارك وتعالى جعلنا نقول: بسم الله... بسم الله الجامع لكل هذه الصفات.
على أننا لابد أن نقف هنا عند الذين لا يبدؤون أعمالهم بسم الله، وإنما يريدون الجزاء المادي وحده. إنسان غير مؤمن لا يبدأ عمله بسم الله، وإنسان مؤمن يبدأ كل عمل وفي باله الله، كلاهما يأخذ من الدنيا لأن الله رب للجميع، له عطاء ربوبية لكل خلقه الذين استدعاهم للحياة، ولكن الدنيا ليست هي الحياة الحقيقية للإنسان، بل الحياة الحقيقية هي الآخرة. الذي في باله الدنيا وحدها يأخذ بقدر عطاء الربوبية.. بقدر عطاء الله في الدنيا، والذي في باله الله يأخذ بقدر عطاء الله في الدنيا والآخرة.. ولذلك يقول الحق تبارك وتعالى: {الحمد لله الذي له ما في السماوات وما في الأرض وله الحمد في الآخرة وهو الحكيم الخبير} (سورة سبأ: 1)؛ لأن المؤمن يحمد الله على نعمه في الدنيا، ثم يحمده عندما ينجيه من النار والعذاب ويدخله الجنة في الآخرة، فلله الحمد في الدنيا والآخرة. ورسول الله صلى الله عليه وسلم قال:"كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه ببسم الله الرحمن الرحيم أقطع"، ومعنى أقطع أي: مقطوع الذنب أو الذيل، أي عمل ناقص، فيه شيء ضائع؛ لأنك حين لا تبدأ العمل بسم الله قد يصادفك الغرور والطغيان بأنك أنت الذي سخّرت ما في الكون ليخدمك وينفعل لك، وحين لا تبدأ العمل باسم الله، فليس لك عليه جزاء في الآخرة، فتكون قد أخذت عطاءه في الدنيا وبترت أو قطعت عطاءه في الآخرة. فإذا كنت تريد عطاء الدنيا والآخرة، فأقبل على كل عمل باسم الله؛ قبل أن تأكل قل: باسم الله، لأنه هو الذي خلق لك هذا الطعام ورزقك به. عندما تدخل الامتحان قل: بسم الله، فيعينك على النجاح. عندما تدخل إلى بيتك قل: بسم الله، لأنه هو الذي يسر لك هذا البيت. عندما تتزوج قل بسم الله: لأنه هو الذي خلق هذه الزوجة وأباحها لك... في كل عمل تفعله ابدأه باسم الله، لأنها تمنعك من أي عمل يغضب الله سبحانه وتعالى؛ فأنت لا تستطيع أن تبدأ عملا يغضب الله باسم الله، إذا أردت أن تسرق أو أن تشرب الخمر أو أن تفعل عملا يغضب الله، وتذكرت بسم الله، فإنك ستمتنع عنه، ستستحي أن تبدأ عملا بسم الله يغضب الله، وهكذا ستكون أعمالك كلها فيما أباحه الله.
الله تبارك وتعالى حين نبدأ قراءة كلامه بسم الله، فنحن نقرأ هذا الكلام لأنه من الله، والله هو الإله المعبود في كونه، ومعنى معبود أنه يطاع فيما يأمر به، ولا نقدم على ما نهى عنه، فكأنك تستقبل القرآن الكريم بعطاء الله في العبادة، وبطاعته في افعل ولا تفعل. وهذا هو المقصود أن تبدأ قراءة القرآن بسم الله الذي آمنت به ربا وإلها، والذي عاهدته على أن تطيعه فيما أمر وفيما ينهى، والذي بموجب عبادتك لله سبحانه وتعالى تقرأ كتابه لتعمل بما فيه، والذي خلق وأوجد، ويحيي ويميت، وله الأمر في الدنيا والآخرة، والذي ستقف أمامه يوم القيامة ليحاسبك أحسنت أم أسأت، فالبداية من الله، والنهاية إلى الله سبحانه وتعالى.
بعض الناس يتساءل كيف أبدأ بسم الله، وقد عصيت وقد خالفت؟ نقول إياك أن تستحي أن تقرأ القرآن، وأن تبدأ بسم الله إذا كنت قد عصيت، ولذلك أعطانا الله سبحانه وتعالى الحيثية التي نبدأ بها قراءة القرآن فجعلنا نبدأه بسم الله الرحمن الرحيم. فالله سبحانه وتعالى لا يتخلى عن العاصي، بل يفتح له باب التوبة، ويحثه عليها، ويطلب منه أن يتوب وأن يعود إلى الله، فيغفر له ذنبه، لأن الله رحمن رحيم... يطلب من كل عاص أن يعود إلى حظيرة الإيمان وهو رحمن رحيم...فرحمة الله تسع كل ذنوب خلقه، وهو سبحانه وتعالى الذي يغفر الذنوب جميعا. والرحمة والرحمن والرحيم، مشتق منها الرحم الذي هو مكان الجنين في بطن أمه، هذا المكان الذي يأتيه فيه الرزق بلا حول ولا قوة، ويجد فيه كل ما يحتاج إليه نموه ميسراً، رزقا من الله سبحانه وتعالى بلا تعب ولا مقابل، انظر إلى حنو الأم على ابنها وحنانها عليه، وتجاوزها عن سيئاته و [فرحتها] بعودته إليها، ولذلك قال الحق سبحانه وتعالى في حديث قدسي: "أنا الرحمن خلقت الرحم وشققت لها اسما من اسمي فمن وصلها وصلته، ومن قطعها قطعته". الله سبحانه وتعالى يريد أن نتذكر دائما أنه يحنو ويرزقنا، ويفتح لنا أبواب التوبة بابا بعد آخر. ونعصي، فلا يأخذنا بذنوبنا ولا يحرمنا من نعمه، ولا يهلكنا بما فعلنا. ولذلك فنحن نبدأ تلاوة القرآن الكريم بسم الله الرحمن الرحيم، لنتذكر دائما أبواب الرحمة المفتوحة لنا، نرفع أيدينا إلى السماء ونقول: يا رب رحمتك، تجاوز عن ذنوبنا وسيئاتنا، وبذلك يظل قارئ القرآن متصلا بأبواب رحمة الله، كلما ابتعد عن المنهج أسرع ليعود إليه، فمادام الله رحمانا ورحيما لا تغلق أبواب الرحمة أبدا.
على أننا نلاحظ أن الرحمن الرحيم من صيغ المبالغة، يقال: راحم ورحمن ورحيم... والله سبحانه وتعالى رحمن الدنيا ورحيم الآخرة.. صفات الله سبحانه وتعالى لا تتأرجح بين القوة والضعف، وإياكم أن تفهموا أن الله تأتيه الصفات مرة قليلة ومرة كثيرة، بل هي صفات الكمال المطلق، ولكن الذي يتغير هو متعلقات هذه الصفات، اقرأ قول الحق سبحانه وتعالى: {إن الله لا يظلم مثقال ذرةٍ} (سورة النساء 40) هذه الآية الكريمة نفت الظلم عن الله سبحانه وتعالى، ثم تأتي الآية الكريمة بقول الله جل جلاله: {وما ربك بظلامٍ للعبيد} (سورة فصلت 46) نلاحظ هنا استخدام صيغة المبالغة "ظلام "أي شديد الظلم.. وقول الحق سبحانه وتعالى: {ليس بظلام}.. لا تنفي الظلم ولكنها تنفي المبالغة في الظلم، تنفي أن يظلم ولو مثقال ذرة.. نقول إنك لم تفهم المعنى.. إن الله لا يظلم أحدا.. الآية الأولى نفت الظلم عن الحق تبارك وتعالى ولو مثقال ذرة بالنسبة للعبد.. والآية الثانية لم تقل للعبد ولكنها قالت للعبيد.. والعبيد هم كل خلق الله.. فلو أصاب كل واحد منهم أقل من ذرة من الظلم مع هذه الأعداد الهائلة.. فإن الظلم يكون كثيراً جداً، ولو أنه قليل في كميته لأن عدد من سيصاب به هائل.. ولذلك فإن الآية الأولى نفت الظلم عن الله سبحانه وتعالى. والآية الثانية نفت الظلم أيضا عن الله تبارك وتعالى.. ولكن صيغة المبالغة استخدمت لكثرة عدد الذين تنطبق عليهم الآية الكريمة.
نأتي بعد ذلك إلى رحمن ورحيم؛ رحمن في الدنيا لكثرة عدد الذين يشملهم الله سبحانه وتعالى برحمته، فرحمة الله في الدنيا تشمل المؤمن والعاصي والكافر؛ يعطيهم الله مقومات حياتهم ولا يؤاخذهم بذنوبهم، يرزق من آمن به ومن لم يؤمن به، ويعفو عن كثير. إذن عدد الذين تشملهم رحمة الله في الدنيا هم كل خلقه، بصرف النظر عن إيمانهم أو عدم إيمانهم، ولكن في الآخرة الله رحيم بالمؤمنين فقط، فالكفار والمشركون مطرودون من رحمة الله، إذن الذين تشملهم رحمة الله في الآخرة أقل عددا من الذين تشملهم رحمة الله في الدنيا، فمن أين تأتي المبالغة؟ تأتي المبالغة في العطاء وفي الخلود في العطاء، فنعم الله في الآخرة أكبر كثيراً منها في الدنيا. المبالغة هنا بكثرة النعم وخلودها، فكأن المبالغة في الدنيا بعمومية العطاء، والمبالغة في الآخرة بخصوصية العطاء للمؤمن وكثرة النعم والخلود فيها...
[و] نلاحظ أن هناك ثلاثة أسماء لله قد تكررت في بسم الله الرحمن الرحيم، وفي فاتحة الكتاب، وهذه الأسماء هي: الله والرحمن والرحيم. نقول إنه ليس هناك تكرار في القرآن الكريم، وإذا تكرر اللفظ يكون معناه في كل مرة مختلفا عن معناه في المرة السابقة، لأن المتكلم هو الله سبحانه وتعالى، ولذلك فهو يضع اللفظ في مكانه الصحيح، وفي معناه الصحيح. قولنا: {بسم الله الرحمن الرحيم} هو استعانة بقدرة الله حين نبدأ فعل الأشياء، إذن فلفظ الجلالة "الله" في بسم الله، معناه الاستعانة بقدرات الله سبحانه وتعالى وصفاته، لتكون عونا لنا على ما نفعل. ولكن إذا قلنا: الحمد لله، فهي شكر لله على ما فعل لنا؛ ذلك أننا لا نستطيع أن نقدم الشكر لله إلا إذا استخدمنا لفظ الجلالة الجامع لكل صفات الله تعالى؛ لأننا نحمده على كل صفاته ورحمته بنا حتى لا نقول باسم القهار وباسم الوهاب وباسم الكريم وباسم الرحمن.. نقول الحمد لله على كمال صفاته، فيشمل الحمد كمال الصفات كلها. وهناك فرق بين "بسم الله" الذي نستعين به على ما لا قدرة لنا عليه. لأن الله هو الذي سخر كل ما في هذا الكون، وجعله يخدمنا، وبين "الحمد لله" فإن لفظ الجلالة إنما جاء هنا لنحمد الله على ما فعل لنا، فكأن "بسم الله" في البسملة طلب العون من الله بكل كمال صفاته، وكأن "الحمد لله" في الفاتحة تقديم الشكر لله بكل كمال صفاته.
و {الرحمن الرحيم} في البسملة لها معنى غير {الرحمن الرحيم} في الفاتحة، ففي البسملة هي تذكرنا برحمة الله سبحانه وتعالى وغفرانه حتى لا نستحي ولا نهاب أن نستعين بسم الله إن كنا قد فعلنا معصية، فالله سبحانه وتعالى يريدنا أن نستعين باسمه دائما في كل أعمالنا، فإذا سقط واحد منا في معصية، قال كيف أستعين بسم الله وقد عصيته؟ نقول له: ادخل عليه سبحانك وتعالى من باب الرحمة، فيغفر لك، وتستعين به فيجيبك... ولذلك أراد الحق سبحانه وتعالى ألا تمنعنا المعصية عن أن ندخل إلى كل عمل باسم الله، فعلمنا أن نقول: {بسم الله الرحمن الرحيم} لكي نعرف أن الباب مفتوح للاستعانة بالله، وأن المعصية لا تمنعنا من الاستعانة في كل عمل بسم الله.. لأنه رحمن رحيم، فيكون الله قد أزال وحشتك من المعصية في الاستعانة به سبحانه وتعالى. ولكن الرحمن الرحيم في الفاتحة مقترنة برب العالمين، الذي أوجدك من عدم، وأمدك بنعم لا تعد ولا تحصى. أنت تحمده على هذه النعم التي أخذتها برحمة الله سبحانه وتعالى في ربوبيته، ذلك أن الربوبية ليس فيها من القسوة بقدر ما فيها من رحمة، والله سبحانه وتعالى رب للمؤمن والكافر، فهو الذي استدعاهم جميعا إلى الوجود، ولذلك فإنه يعطيهم من النعم برحمته، وليس بما يستحقون.. فالشمس تشرق على المؤمن والكافر، ولا تحجب أشعتها عن الكافر وتعطيها للمؤمن فقط، والمطر ينزل على من يعبدون الله ومن يعبدون أوثانا من دون الله، والهواء يتنفسه من قال لا إله إلا الله ومن لم يقلها، وكل النعم التي هي من عطاء الربوبية لله هي في الدنيا لخلقه جميعا، وهذه رحمة، فالله رب الجميع، من أطاعه ومن عصاه، وهذه رحمة، والله قابل للتوبة، وهذه رحمة.. إذن ففي الفاتحة تأتي {الرحمن الرحيم} بمعنى رحمة الله في ربوبيته لخلقه، فهو يمهل العاصي ويفتح أبواب التوبة لكل من يلجأ إليه، وقد جعل الله رحمته تسبق غضبه، وهذه رحمة تستوجب الشكر. فمعنى" الرحمن الرحيم "في البسملة يختلف عنها في الفاتحة...
تفسير القرآن الكريم لابن عثيمين 1421 هـ :
{بسم الله الرحمن الرحيم}: الجار والمجرور متعلق بمحذوف؛ وهذا المحذوف يقَدَّر فعلاً متأخراً مناسباً؛ ... وقدرناه متأخراً لفائدتين:
الفائدة الأولى: التبرك بتقديم اسم الله عزّ وجل.
والفائدة الثانية: الحصر؛ لأن تأخير العامل يفيد الحصر، كأنك تقول: لا آكل باسم أحد متبركاً به ومستعيناً به، إلا باسم الله عزّ وجلّ... ولهذا قال الرسول صلى الله عليه وسلم:"من لم يذبح فليذبح باسم الله"1.
تفسير من و حي القرآن لحسين فضل الله 1431 هـ :
البداية عندما تكون [بسْمِ اللّه]، فإنها تفتح وعي الإنسان على كلام اللّه النازل من خلال وحيه... على أساس ما يرمز إليه اسم اللّه من الذات المقدسة المطلقة التي يرجع إليها الأمر كلّه، فتكون بداية كلّ شيء منه ونهايته إليه.
وكلمة الجلالة «اللّه» لا تدل إلاَّ على ذاته سبحانه، بالوضع، أو لغلبة الاستعمال، وذلك من خلال التبادر الذي يوحي بذلك... ولذلك كانت كلمة التوحيد: «لا إله إلاّ اللّه» تعني الالتزام بالوحدانية من دون حاجةٍ إلى أيّ لفظ آخر يكمل المعنى، لتعيّن المعنى التوحيدي من خلال الكلمة.
الرحمن الرحيم: هاتان الكلمتان الدالّتان على وصف واحد هو الرحمة، التي تمثّل في مدلولها الإنساني، حالة انفعالٍ إيجابيٍّ، تصيب القلب بفعل احتضانه لآلام الآخرين وآمالهم ومشاكلهم، في رعاية محبَّبةٍ، وعناية ودودةٍ، وحنانٍ دافقٍ، وتنفذ إلى عمق حاجتهم،... إلى الحنان الظامئ وإلى الحبّ المتحرّك نحو احتواء الموقف كلّه.
أمّا في الجانب الإلهي، فهي لا تقترب من مشاعر الانفعال الممتنع على اللّه، لأنه من حالات الجسد المادّي، ولكنها تنطلق في النتائج العملية المنفتحة على وجود الإنسان الذي يمثّل وجهاً من وجوه حركة الرحمة الإلهية لديه، وعلى كلّ تفاصيل حياته في النعم التي يغدقها اللّه عليه، وعلى كلّ مواقع خطاياه التي يغفرها اللّه له، وعلى كلّ مجالات حركته العامة أو الخاصة في آلامه ومشاكله ليخفّفها عنه أو ليبعدها عن حياته، وعلى كلّ تطلعاته في أحلامه ليحقّقها له، وعلى كلّ مصيره في الدنيا والآخرة ليجعل السعادة له في دائرة رضوانه في ذلك كلّه...
إنَّ الوجود كلّه هو مظهر الرحمة الإلهية التي هي صفة من صفات الكمال للّه في ما تعبّر عنه من الموقع الرحيم الذي يطل به اللّه على الوجود وعلى الإنسان في كلّ مواقعه في داخل طبيعة الوجود وفي عمق حركته، وهذا ما يريد اللّه في الإنسان أن يتصوّره به، ليشعر دائماً بقربه إليه من خلال حركة الرحمة التي وسعت كلّ شيء، باعتبار أنها تلاحق الإنسان لتضمّد له جراحه، ولتفتح قلبه على الأمل كلّه والخير كلّه، ولتَعِدَه بمستقبل مشرق كبير. وهذا هو ما يوحي به الدعاء المأثور: «اللّهم إن لم أكن أهلاً أن أبلغ رحمتك فإنَّ رحمتك أهلٌ أن تبلغني وتسعني لأنها وسعت كلّ شيء». ولعلّ هذا هو الأسلوب التربوي الذي يعمل على تأكيد التصوّر الإنساني للّه من موقع الرحمة، ليبقى قريباً منه في مواقع حاجته إليه، من حيث الأفق الواسع المليء بالعطف واللطف والحنان والرضوان.
ولعلّ هذا الأسلوب أيضاً، هو الذي أوجب التعبير عن الرحمة بكلمتين، ليزداد تأكيد هذا المضمون في الوعي الشعوري للإنسان تجاه ربه. وإذا كان التأكيد يمثّل لوناً من التكرار للفكرة، فإنَّ الحاجة إليه لا تقتصر على دفع احتمال الاشتباه، كما يقرر النحويون، بل قد تكون المسألة فيه هي الحاجة إلى تعميق المعنى الذي تتضمنه الكلمة بشكلٍ عميقٍ واسعٍ، مما لا يحصل الإنسان عليه بالكلمة الواحدة، فلا ينافي ذلك بلاغة القرآن، لأنَّ التأكيد في مدلوله التصويري التعميقي لا يكرّر المعنى بشكلٍ جامدٍ، بل يعمقه بشكل حيٍّ متحرّكٍ...
وقد أفاض المفسّرون في توضيح الفرق بين الكلمتين، فذهب بعضٌ منهم إلى أن [الرَّحْمَنِ] هو المنعم بجلائل النعم، وأنَّ [الرَّحِيمِ] هو المنعم بدقائقها، وذهب آخرون إلى أنَّ [الرَّحمَن] هو المنعم على جميع الخلق، وأنَّ [الرَّحِيمِ] هو المنعم على المؤمنين خاصة... وذهب رأي ثالث إلى أنَّ الوصفين بمعنى واحد، وأنَّ الثاني تأكيدٌ للأول.