تفسير مقاتل بن سليمان 150 هـ :

سورة فاتحة الكتاب... وهي مدنية...

جامع البيان عن تأويل آي القرآن للطبري 310 هـ :

سورة الفاتحة، مكِيّة.

القول في تأويل أسماء فاتحة الكتاب:

صَحَّ الخبرُ... عن أبي هريرة، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال: هي أمّ القرآن، وهي فاتحة الكتاب، وهي السبع المثاني. فهذه أسماءُ فاتحة الكتاب.

وسمّيت "فاتحة الكتاب"، لأنها يُفتتح بكتابتها المصاحف، ويُقرأ بها في الصلوات، فهي فَواتح لما يتلوها من سور القرآن في الكتابة والقراءة.

وسمّيت "أم القرآن "لتقدمها على سائر سور القرآن غيرها، وتأخُّر ما سواها خلفها في القراءة والكتابة. وذلك من معناها شبيهٌ بمعنى فاتحة الكتاب...

وأما تأويل اسمها أنها" السَّبْعُ"؛ فإنها سبعُ آيات، لا خلاف بين الجميع من القرَّاء والعلماء في ذلك. وإنما اختلفوا في الآي التي صارت بها سبع آيات...

وأما وصف النبي صلى الله عليه وسلم آياتها السبعَ بأنهن مَثان، فلأنها تُثْنَى قراءتها في كل صلاة تطوُّع ومكتوبة. وكذلك كان الحسن البصري يتأوّل ذلك...

أحكام القرآن للجصاص 370 هـ :

قراءة فاتحة الكتاب... تقتضي أمر الله تعالى إيانا بفعل الحمد، وتعليم لنا كيف نحمده، وكيف الثناء عليه، وكيف الدعاء له، ودلالة على أن تقديم الحمد والثناء على الله تعالى على الدعاء أولى وأحرى بالإجابة، لأن السورة مفتتحة بذكر الحمد ثم بالثناء على الله، وهو قوله: {الحمد لله رب العالمين} إلى {مالك يوم الدين}. ثم الاعتراف بالعبادة له وإفرادها له دون غيره بقوله: {إياك نعبد}. ثم الاستعانة به في القيام بعبادته في سائر ما بنا الحاجة إليه من أمور الدنيا والدين وهو قوله: {إياك نستعين}. ثم الدعاء بالتثبيت على الهداية التي هدانا لها؛ من وجوب الحمد له واستحقاق الثناء والعبادة، لأن قوله: {اهدنا الصراط المستقيم} هو دعاء للهداية والتثبيت عليها في المستقبل، إذ غير جائز ذلك في الماضي؛ وهو التوفيق عما ضل عنه الكفّار من معرفة الله وحمده والثناء عليه، فاستحقوا لذلك غضبه وعقابه. والدليلُ على أن قوله تعالى: {الحمد لله رب العالمين}، مع أنه تعليم لنا الحمد، هو أمرٌ لنا به، قوله: {إياك نعبد وإياك نستعين}؛ فاعلَمْ أن الأمر بقول الحمد مُضمرٌ في ابتداء السورة، وهو مع ما ذكرنا رُقْيَةٌ وعُوذةٌ وشفاء، لما روي عن أبي سعيد، قال: كنا في سريَّة فمررنا بحيّ من العرب فقالوا: سيِّدٌ لنا لدغته العقربُ، فهل فيكم راقٍ؟ قال: قلت: أنا، ولم أفعل حتى جعلوا لنا جُعْلاً، جعلوا لنا شاةً. قال: فقرأت عليه فاتحة الكتاب سبع مرات، فبرأ؛ فأخذت الشاة، ثم قلت: حتى نأتي النبي عليه السلام. فأتيناه فأخبرناه، فقال:"علمت أنها رقية حق. اضربوا لي معكم بسهم"...

النكت و العيون للماوردي 450 هـ :

الاستعاذة: ثبت بالكتاب والسنة أن يستعيذ القارئ لقراءة القرآن، فيقول:"أعوذ بالله من الشيطان الرجيم". وهو نص الكتاب، وروى أبو سعيد الخدري عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: "أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم، من نفخه ونفثه وهمزه".

وفي الاستعاذة وجهان:

أحدهما: أنها الاستجارة بذي منعة.

والثاني: أنها الاستعانة عن خضوع.

وفي موضعها وجهان:

أحدهما: أنها خبر يخبر به المرء عن نفسه بأنه مستعيذ بالله.

والثاني: أنها في معنى الدعاء وإن كانت بلفظ الخبر، كأنه يقول: أعذني يا سميع يا عليم من الشيطان الرجيم.

القرطبي -671هـ:

في الاستعاذة... اثنتا عشرة مسألة:

الأولى: أمر الله تعالى بالاستعاذة عند أول كل قراءة فقال تعالى: {فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم} [النحل:98] أي إذا أردت أن تقرأ، فأَوْقَعَ الماضي موقع المستقبل...

الثانية: هذا الأمر على الندب في قول الجمهور في كل قراءة في غير الصلاة. واختلفوا فيه في الصلاة. حكى النقاش عن عطاء: أن الاستعاذة واجبة. وكان ابن سيرين والنخعي وقوم يتعوذون في الصلاة كل ركعة، ويمتثلون أمر الله في الاستعاذة على العموم، وأبو حنيفة والشافعي يتعوذان في الركعة الأولى من الصلاة ويريان قراءة الصلاة كلها قراءة واحدة، ومالِكٌ لا يرى التعوذ في الصلاة المفروضة ويراه في قيام رمضان.

الثالثة: أجمع العلماء على أن التعوذ ليس من القرآن ولا آيةً منه، وهو قول القارئ: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم. وهذا اللفظ هو الذي عليه الجمهور من العلماء في التعوذ لأنه لفظ كتاب الله تعالى.

الرابعة: روى أبو داود وابن ماجه في سننهما عن جبير بن مطعم أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي صلاة فقال عمرو: لا أدري أي صلاة هي؟ فقال: (الله أكبر كبيراً الله أكبر كبيراً- ثلاثاً -الحمد لله كثيراً الحمد لله كثيراً- ثلاثاً -وسبحان الله بكرة وأصيلا- ثلاثاً -وأعوذ بالله من الشيطان من نفخه ونفثه وهمزه). قال عمرو: همزه: المؤتة، ونفثه الشعر، ونفخه الكبر. وقال ابن ماجه: المؤتة يعني الجنون. والنفث: نفخ الرجل من فِيهِ من غير أن يخرج ريقه. والكبر: التّيه.

...

السابعة:... قال أبو بكر بن العربي: "فإن قيل: فما الفائدة في الاستعاذة من الشيطان الرجيم وقت القراءة؟ قلنا: فائدتها امتثال الأمر، وليس للشرعيات فائدة إلا القيام بحق الوفاء لها في امتثالها أمراً أو اجتنابها نهياً، وقد قيل: فائدتها امتثال الأمر بالاستعاذة من وسوسة الشيطان عند القراءة، كما قال تعالى: "وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا نبي إلا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته "[الحج:52]...

الثامنة: في فضل التعوذ: روى مسلم عن سليمان بن صرد قال: استب رجلان عند النبي صلى الله عليه وسلم فجعل أحدهما يغضب ويحمر وجهه وتنتفخ أوداجه، فنظر إليه النبي صلى الله عليه وسلم فقال: (إني لأعلم كلمة لو قالها لذهب ذا عنه أعوذ بالله من الشيطان الرجيم). فقام إلى الرجل رجل ممن سمع النبي صلى الله عليه وسلم فقال: هل تدري ما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم آنفاً؟ قال: (إني لأعلم كلمة لو قالها لذهب ذا عنه أعوذ بالله من الشيطان الرجيم). فقال له الرجل: أمجنوناً تراني! أخرجه البخاري أيضاً.

وروى مسلم أيضاً عن عثمان بن أبي العاص الثقفي أنه أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله، إن الشيطان قد حال بيني وبين صلاتي وقراءتي يلبسها علي، فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم: (ذاك شيطان يقال له خنزب فإذا أحسسته فتعوذ بالله منه واتفل عن يسارك ثلاثاً) قال: ففعلت فأذهبه الله عني"...

التاسعة: معنى الاستعاذة في كلام العرب: الاستجارة والتحيز إلى الشيء، على معنى الامتناع به من المكروه، يقال: عذت بفلان واستعذت به، أي لجأت إليه.

جهود ابن عبد البر في التفسير 463 هـ :

عن أبي هريرة قال: قال رسول الله – صلى الله عليه وسلم-: (أيما رجل صلى صلاة بغير قراءة أم القرآن فهي خداج، فهي خداج –غير تمام- قال: قلت: إني لأستطيع أقرأ مع الإمام، قال: اقرأ بها في نفسك، فإن الله يقول قسمت الصلاة بيني وبين عبدي، وآخرها لعبدي، وله ما سأل؛ قال: {الحمد لله رب العالمين}، قال: حمدني عبدي، قال: {الرحمان الرحيم}، قال: أثنى علي عبدي، قال: {ملك يوم الدين}، قال: مجدني عبدي، فهذا لي، قال: {إياك نعبد وإياك نستعين}، قال: أخلص العبادة لي واستعانني عليها، فهذه بيني وبين عبدي وله ما سأل، قال: {اهدنا الصراط المستقيم}، إلى قوله: {ولا الضالين}، هذا لعبدي ولعبدي ما سأل) (التمهيد: 20/ 188).

قال أبو عمر: أما قوله –صلى الله عليه وسلم-: (من صلى صلاة لم يقرأ فيها بأم القرآن، فهي خداج)، فإن هذا يوجب قراءة فاتحة الكتاب في كل صلاة، وأن الصلاة إذا لم يقرأ فيها بفاتحة الكتاب، فهي خداج، والخداج: النقص والفساد، من ذلك قولهم: أخدجت الناقة وخدجت: إذا ولدت قبل تمام وقتها، وقبل تمام الخلق، وذلك نتاج فاسد. (التمهيد: 20/191-192).

ابن عطية -542هـ:

قال ابن عباس، وموسى بن جعفر عن أبيه، وعلي بن الحسين، وقتادة، وأبو العالية، ومحمد بن يحيى بن حبان: إنها مكية، ويؤيد هذا أن في سورة الحجر {ولقد آتيناك سبعاً من المثاني} [الحجر: 87] والحجر مكية بإجماع.

وفي حديث أُبَيّ بن كعب أنها السبع المثاني، والسبع الطُّول نزلت بعد الحجر بمدد، ولا خلاف أن فرض الصلاة كان بمكة، وما حفظ أنها كانت قط في الإسلام صلاة بغير "الحمد لله رب العالمين".

وروي عن عطاء بن يسار، وسوادة بن زياد، والزهري محمد بن مسلم، وعبد الله بن عبيد بن عمير أن سورة الحمد مدنية.

أنوار التنزيل وأسرار التأويل للبيضاوي 685 هـ :

وتسمى أم القرآن، لأنها مفتتحه ومبدأه، فكأنها أصله ومنشؤه، ولذلك تسمى أساسا. أو لأنها تشتمل على ما فيه من الثناء على الله سبحانه وتعالى، والتعبد بأمره ونهيه وبيان وعده ووعيده. أو على جملة معانيه من الحكم النظرية، والأحكام العملية التي هي سلوك الطريق المستقيم والاطلاع على مراتب السعداء ومنازل الأشقياء...

التفسير القيم لابن القيم 751 هـ :

اعلم أن هذه السورة اشتملت على أمهات المطالب العالية أتم اشتمال. وتضمنتها أكمل تضمُّن.

فاشتملت على التعريف بالمعبود -تبارك وتعالى- بثلاثة أسماء، مرجعُ الأسماء الحسنى والصفات العليا إليها، ومدارها عليها، وهي: «الله، والرب، والرحمن». وبنيت السورة على «الإلهية»، و«الربوبية»، و«الرحمة».

ف {إياك نعبد}: مبني على الإلهية، و {إياك نستعين}: على الربوبية، و«طلب الهداية إلى الصراط المستقيم» بصفة الرحمة.

و«الحمد»: يتضمن الأمور الثلاثة؛ فهو المحمود – سبحانه وتعالى -في إلهيته وربوبيته ورحمته، والثناءُ والمَجْدُ كمالان لجَدِّه.

وتضمنت إثبات المعاد، وجزاء العباد بأعمالهم- حَسَنِهَا وسَيِّئِهَا -وتفرُّدَ الرب تعالى بالحكم إذ ذاك بين الخلائق، وكونَ حكمه بالعدل، وكل هذا تحت قوله {مالك يوم الدين}.

[إثبات النبوات في الفاتحة]

وتضمنت إثبات النبوات من جهات عديدة:

أحدها: (كونه {رب العالمين} ):

فلا يليق به – سبحانه- أن يترك عباده سُدًى هَمَلًا لا يُعرِّفهم ما ينفعهم في معاشهم ومعادهم وما يضرهم فيهما. فهذا هَضْم للربوبية، ونسبةُ «الرب» تعالى إلى ما لا يليق به. وما قَدَره حق قدْره مَنْ نَسَبَه إليه.

الثاني: (أخْذُها مِن اسم «الله»):

وهو: المألوه المعبود، ولا سبيل للعباد إلى معرفة عبادته إلا من طريق رسله.

الموضع الثالث: (مِن اسمه «الرحمن»):

فإن رحمته تمنع إهمالَ عباده، وعدمَ تعريفهم ما ينالون به غاية كمالهم. فمن أعطَى اسمَ «الرحمن» حقَّه عَرَف أنه متضمن لإرسال الرسل وإنزال الكتب، أعظمَ من تضمُّنه إنزالَ الغيث، وإنباتَ الكلأ، وإخراجَ الحَبِّ. فاقتضاء الرحمة لِما تحصل به حياة القلوب والأرواح أعظم من اقتضائها لما تحصل به حياة الأبدان والأشباح؛ لكنِ المحجوبون إنما أدركوا من هذا الاسم حظ البهائم والدواب، وأدرك منه أولو الألباب أمرًا وراء ذلك.

الموضع الرابع: (مِن ذِكر «يوم الدين»):

فإنه اليوم الذي يدين الله العباد فيه بأعمالهم، فيثيبهم على الخيرات؛ ويعاقبهم على المعاصي والسيئات. وما كان الله ليعذب أحدا قبل إقامة الحجة عليه. والحجة إنما قامت برسله وكتبه، وبهم استحق الثواب والعقاب، وبهم قام سوق يوم الدين، وسيق الأبرار إلى النعيم، والفجار إلى الجحيم.

الموضع الخامس: (من قوله «إياك نعبد»):

فإن ما يُعبد به الرب تعالى لا يكون إلا على ما يحبه ويرضاه، وعبادته (وهي شكره وحبه وخشيته) فطري ومعقول للعقول السليمة؛ لكن طريق التعبد وما يُعبد به لا سبيل إلى معرفته إلا برسله وبيانِهم. وفي هذا بيانُ أن إرسال الرسل أمر مستقر في العقول. يستحيل تعطيل العالم عنه. كما يستحيل تعطيله عن الصانع. فمن أنكر الرسول فقد أنكر المرسِل. ولم يؤمن به. ولهذا جعل الله سبحانه الكفر برسله كفرا به.

الموضع السادس: (من قوله «اهدنا الصراط المستقيم»):

فالهداية: هي البيان والدلالة، ثم التوفيق والإلهام، وهو بعد البيان والدلالة، ولا سبيل إلى البيان والدلالة إلا من جهة الرسل؛ فإذا حصل البيان والدلالة والتعريف ترتَّب عليه هدايةُ التوفيق، وجعلُ الإيمان في القلب، وتحبيبُه إليه، وتزيينُه في القلب، وجعلُه مُؤْثِرا له، راضيا به، راغبا فيه.

[مراتب الهداية]

وهما هدايتان مستقلتان، لا يحصل الفلاح إلا بهما، وهما متضمنتان تعريفَ ما لم نَعْلَمْه من الحق تفصيلا وإجمالا، وإلهامَنا له، وجعْلَنا مريدين لاتباعه ظاهرا وباطنا، ثم خَلْقَ القدرة لنا على القيام بموجِب الهُدى بالقول والعمل والعزم، ثم إدامةَ ذلك لنا وتثبيتَنا عليه إلى الوفاة.

ومن هنا يعلم اضطرار العبد إلى سؤال هذه الدعوة فوق كل ضرورة، وبطلان قول من يقول: إذا كُنَّا مهتدين فكيف نسأل الهداية؟

فإن المجهول لنا من الحق أضعافُ المعلوم. وما لا نريد فعله تهاونا وكسلا مثلُ ما نريده أو أكثر منه أو دونه. وما لا نقدر عليه مما نريده كذلك. وما نعرف جملته ولا نهتدي لتفاصيله فأَمْرٌ يفُوت الحصر. ونحن محتاجون إلى الهداية التامة؛ فمن كَمُلت له هذه الأمور كان سؤال الهداية له سؤالَ التثبيت والدوام.

وللهداية مرتبة أخرى -وهي آخر مراتبها- وهي الهداية يوم القيامة إلى طريق الجنة وهو الصراط الموصل إليها؛ فمن هُدي في هذه الدار إلى صراط الله المستقيم الذي أَرْسَل به رُسلَه وأَنزَل به كتبَه، هُدي هناك إلى الصراط المستقيم الموصل إلى جنته ودار ثوابه.

وعلى قدر ثبوت قدم العبد على هذا الصراط الذي نصبه الله لعباده في هذه الدار، يكون ثبوت قَدَمه على الصراط المنصوب على مَتْن جهنم. وعلى قدر سيره على هذا الصراط يكون سيره على ذاك الصراط؛ فمنهم من يمر كالبرق، ومنهم من يمر كالطَّرْف، ومنهم من يمر كالريح، ومنهم من يمر كشَدِّ الركاب، ومنهم من يسعى سعيا، ومنهم من يمشي مشيا، ومنهم من يحبو حَبْوًا، ومنهم المخدوش المسلَّم، ومنهم المكردَس في النار.

فلينظر العبد سيره على ذلك الصراط من سيره على هذا، حذو القُذَّة بالقذة. جزاء وفاقا {هل تجزون إلا ما كنتم تعملون} [النحل: 90].

ولينظر الشبهات والشهوات التي تعوقه عن سيره على هذا الصراط المستقيم؛ فإنها الكلاليب التي بجَنبتي ذاك الصراط، تخطفه وتعوقه عن المرور عليه. فإن كثرت هنا وقويت فكذلك هي هناك، {وما ربك بظلام للعبيد} [فصلت: 46].

فسؤال الهداية متضمن لحصول كل خير. والسلامة من كل شر.

الموضع السابع: (من معرفة نفس المسئول -وهو الصراط المستقيم)،

ولا تكون الطريق «صراطا» حتى تتضمن خمسة أمور:

الاستقامة، والإيصال إلى المقصود، والقرب، وسعته للمارين عليه، وتعيُّنه طريقًا للمقصود. ولا يخفى تضمُّن الصراط المستقيم لهذه الأمور الخمسة.

فوصفُه بالاستقامة يتضمن قربه؛ لأن الخط المستقيم هو أقرب خط فاصل بين نقطتين، وكلما تَعوَّجَ طال وبَعُد، واستقامتُه تتضمن إيصاله إلى المقصود، ونصبُه لجميع من يمر عليه يستلزم سَعَته، وإضافتُه إلى المنعَم عليهم، ووصفه بمخالفة صراط أهل الغضب والضلال، يستلزم تَعَيُّنَه طريقًا.

و«الصراط» تارة يضاف إلى الله؛ إذ هو الذي شرعه ونصبه، كقوله تعالى: {وأن هذا صراطي مستقيما} [الأنعام: 153]، وقوله: {وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم، صراط الله} [الشورى: 25، 53].

وتارة يضاف إلى العباد -كما في الفاتحة- لكونهم أهل سلوكه، وهو المنسوب لهم، وهم المارون عليه.

[العالم بالحق ولا يعمل به ويتبع هواه: مغضوب عليه]

الموضع الثامن: (من ذكر المنعَم عليهم) وتمييزِهم عن طائفتي «الغضب» و«الضلال»؛ فانقسم الناس، بحسب معرفة الحق والعمل به، إلى هذه الأقسام الثلاثة؛ لأن العبد إما أن يكون عالما بالحق، أو جاهلا به. والعالم بالحق إما أن يكون عاملا بموجبه أو مخالفا له. فهذه أقسام المكلَّفين، لا يخرجون عنها البتة.

فالعالِم بالحق العامل به هو المنعَم عليه، وهو الذي زكَّى نفسه بالعلم النافع والعمل الصالح، وهو المُفلِح {قد أفلح من زكاها} [الشمس: 9].

والعالِم به المتبع هواه هو المغضوب عليه.

والجاهل بالحق هو الضال.

والمغضوب عليه ضال عن هداية العمل، والضال مغضوب عليه لضلاله عن العلم الموجب للعمل، فكلٌّ منهما ضال مغضوب عليه؛ ولكن تارك العمل بالحق بعد معرفته به أولى بوصف الغضب وأحق به، ومن هاهنا كان اليهود أحق به، وهو متغلظ في حقهم، كقوله تعالى في حقهم {بئسما اشتروا به أنفسهم أن يكفروا بما أنزل الله بغيا أن ينزل الله من فضله على من يشاء من عباده فباءوا بغضب على غضب} [البقرة: 90]، وقال تعالى: {قل هل أنبئكم بشر من ذلك مثوبة عند الله من لعنه الله وغضب عليه وجعل منهم القردة والخنازير وعبد الطاغوت أولئك شر مكانا وأضل عن سواء السبيل} [المائدة: 60].

والجاهل بالحق أحق باسم الضلال، ومن هنا وُصفت النصارى به في قوله تعالى: {قل يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم غير الحق ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيرا وضلوا عن سواء السبيل} [المائدة: 77]. فالأُولى في سياق الخطاب مع اليهود، والثانية: في سياقه مع النصارى.

وفي «الترمذي» و«صحيح ابن حِبَّان» من حديث عدي بن حاتم رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «اليهود مغضوب عليهم، والنصارى ضالون».

ففي ذكر المنعَمِ عليهم -وهم من عَرَف الحق واتبعه-، والمغضوبِ عليهم -وهم من عرفه واتبع هواه-، والضالين -وهم من جَهله-، ما يستلزم ثبوت الرسالة والنبوة؛ لأن انقسام الناس إلى ذلك هو الواقع المشهود، وهذه القسمة إنما أوجبها ثبوت الرسالة.

[لماذا قال: المغضوب عليهم، ولم يقل:"غضِبْتَ عليهم" – ك {أنعمتَ عليهم}؟]

وأضاف النعمة إليه، وحَذَف فاعل الغضب لوجوه:

منها: أن «النعمة» هي الخير والفضل، و«الغضب» من باب الانتقام والعدل، والرحمة تغلب الغضب، فأضاف إلى نفسه أكمل الأمرين، وأسبقهما وأقواهما.

وهذه طريقة القرآن في إسناد الخيرات والنعم إليه سبحانه، وحذفِ الفاعل في مقابلتهما، كقول مؤمني الجن {وأنَّا لا ندري أشر أريد بمن في الأرض أم أراد بهم ربهم رشدا} [الجن: 10]. ومنه قول الخَضِر في شأن الجدار واليتيمين: {فأراد ربك أن يبلغا أشدهما ويستخرجا كنزهما} [الكهف: 82]، وقال في خرق السفينة {فأردت أن أعيبها} [الكهف: 79]، ثم قال بعد ذلك: {وما فعلته عن أمري}، وتأمل قوله تعالى: {أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم} [البقرة: 187] وقوله: {حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير} [المائدة: 3] وقوله: {حرمت عليكم أمهاتكم} [النساء: 23]، ثم قال: {وأحل لكم ما رواء ذلكم} [النساء: 24].

[مطلق النعمة على المؤمن والكافر، والنعمة المطلقة للمؤمن فقط]

وفي تخصيصه لأهل «الصراط المستقيم» بالنعمة ما دل على أن النعمة المطلقة هي الموجبة للفلاح الدائم، وأما مطلق النعمة: فعلى المؤمن والكافر، فكل الخلق في نعمة،

وهذا فصل النزاع في مسألة: هل للَّه على الكافر من نعمة أم لا؟ فالنعمة المطلقة لأهل الإيمان، ومطلق النعمة تكون للمؤمن والكافر، كما قال تعالى: {وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها إن الإنسان لظلوم كفار} [إبراهيم: 34].

و«النعمة» من جنس الإحسان؛ بل هي الإحسان. والرب تعالى إحسانُه على البَرِّ والفاجر، والمؤمن والكافر. وأما «الإحسان المطلق»: فللذين اتقوا والذين هم محسنون،

الوجه الثاني: أن الله سبحانه هو المنفرد بالنعم {وما بكم من نعمة فمن الله} [النحل: 53] فأضيف إليه ما هو منفرد به، وإن أضيف إلى غيره فلكونه طريقا ومَجْرى للنعمة.

وأما «الغضب على أعدائه»: فلا يختص به تعالى؛ بل ملائكتُه وأنبياؤه ورسلُه وأولياؤه يغضبون لغضبه، فكان في لفظة «المغضوب عليهم» بموافقة أوليائه له من الدلالة على تفرده بالإنعام، وأن النعمة المطلقة منه وحده، هو المنفرد بها -ما ليس في لفظة «المنعم عليهم».

الوجه الثالث: أن في حذف فاعل الغضب من الإشعار بإهانة المغضوب عليه، وتحقيره وتصغير شأنه ما ليس في ذكر فاعل النعمة، من إكرام المنعَم عليه والإشادة بذكره، ورفع قدره، ما ليس في حذفه.

فإذا رأيت مَنْ قد أكرمه مَلِكٌ وشرَّفه، ورفع قدرَه، فقلتَ: هذا الذي أكرمه السلطان، وخلع عليه وأعطاه ما تمناه، كان أبلغَ في الثناء والتعظيم من قولك: هذا الذي أُكرِم وخُلِع عليه وشُرِّف وأُعطِيَ.

وتأمل سرا بديعا في ذكر السبب والجزاء للطوائف الثلاثة بأوجز لفظ وأخصره، فإن الإنعام عليهم يتضمن إنعامه بالهداية، التي هي العلم النافع والعمل الصالح، وهي الهدى ودين الحق، ويتضمن كمال الإنعام بحسن الثواب والجزاء، فهذا تمام النعمة، ولفظ {أنعمت عليهم} يتضمن الأمرين.

وذِكر غضبه على {المغضوب عليهم} يتضمن أيضا أمرين: الجزاءَ بالغضب الذي موجبه غايةُ العذاب والهوان، والسببَ الذي استحقوا به غضبه سبحانه، فإنه أرحم وأرأف من أن يغضب بلا جناية منهم ولا ضلال، فكأن الغضب عليهم مستلزم لضلالهم، وذكر {الضالين} مستلزم لغضبه عليهم وعقابه لهم، فإن من ضل استحق العقوبة التي هي موجب ضلاله، وغضب الله عليه.

فاستلزم وصف كل واحد من الطوائف الثلاث للسبب والجزاء أَبْيَنَ استلزام، واقتضاه أكمل اقتضاء، في غاية الإيجاز والبيان والفصاحة، مع ذكر الفاعل في أهل السعادة، وحذفه في أهل الغضب، وإسناد الفعل إلى السبب في أهل الضلال.

[تلازم الهداية والنعمة. وتلازم الغضب والضلال]

وتأمَّل المقابلةَ بين الهداية والنعمة، والغضب والضلال، فذَكَر «المغضوب عليهم» و«الضالين» في مقابلة المهتدين المنعمِ عليهم. وهذا كثير في القرآن؛ يقرن بين الضلال والشقاء، وبين الهدى والفلاح.

فالثاني كقوله: {أولئك على هدى من ربهم وأولئك هم المفلحون} [البقرة: 5] وقوله: {أولئك لهم الأمن وهم مهتدون} [الأنعام: 72]. والأول كقوله تعالى: {إن المجرمين في ضلال وسعر} [القمر: 47]. وقوله: {ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم غشاوة ولهم عذاب عظيم} [البقرة: 7].

وقد جمع سبحانه بين الأمور الأربعة في قوله: {فإما يأتينكم مني هدى فمن اتبع هداي فلا يضل ولا يشقى} [طه: 123]، فهذا الهدى والسعادة. ثم قال: {ومن أعرض عن ذكري فإن له معيشة ضنكا ونحشره يوم القيامة أعمى، قال رب لم حشرتني أعمى وقد كنت بصيرا، قال كذلك أتتك آياتنا فنسيتها وكذلك اليوم تنسى} [طه: 123. 126] فذَكَر الضلال والشقاء.

فالهُدى والسعادة متلازمان، والضلال والشقاء متلازمان.

فصل [الطريق الموصل إلى الله طريق واحد]

وذَكَر {الصراط المستقيم} مفردا مُعَرَّفا تعريفين: تعريفا باللام، وتعريفا بالإضافة. وذلك يفيد تعيُّنه واختصاصه، وأنه صراط واحد.

وأما طرق أهل الغضب والضلال فإنه سبحانه يجمعها ويفردها، كقوله: {وأن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله} [الأنعام: 153] فوحَّد لفظ «الصراط» و «سبيله»، وجمع «السبل» المخالفة له.

وقال ابن مسعود رضي الله عنه: خَطَّ لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم خطًّا، وقال: «هذا سبيل الله»، ثم خط خطوطا عن يمينه وعن يساره، وقال: «هذه سُبُلٌ، على كل سبيل شيطان يدعو إليه»، ثم قرأ قوله تعالى: {وأن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون} [الأنعام: 153].

وهذا لأن الطريق الموصل إلى الله واحد، وهو ما بعث به رسله، وأنزل به كتبه، لا يصل إليه أحد إلا من هذه الطريق. ولو أتى الناس من كل طريق، واستفتحوا من كل باب فالطُّرُق عليهم مسدودة، والأبواب عليهم مغلقة؛ إلا من هذا الطريق الواحد، فإنه متصل بالله، موصل إلى الله.

فصل [قلة الرفيق في طريق الحق]

ولما كان طالب «الصراط المستقيم» طالِبَ أَمْرٍ أكثَرُ الناس ناكبون عنه، مريدا لسلوك طريقٍ مُرَافِقُه فيها في غاية القلة والعزة، والنفوس مجبولة على وحشة التفرد وعلى الأنس بالرفيق، نَبَّه الله سبحانه على الرفيق في هذه الطريق، وأنهم هم {الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وحسن أولئك رفيقا} [النساء: 69]، فأضاف «الصراط» إلى الرفيق السالكين له، وهم {الذين أنعم الله عليهم}. ليزول عن الطالب للهداية وسلوك الصراط وحشة تفرده عن أهل زمانه وبني جنسه. وليعلم أن رفيقه في هذا «الصراط»: هم {الذين أنعم الله عليهم}. فلا يكترث بمخالفة الناكبين عنه له. فإنهم هم الأقلون قدرا. وإن كانوا الأكثرين عددا. كما قال بعض السلف: «عليك بطريق الحق. ولا تستوحش لقلة السالكين. وإياك وطريق الباطل. ولا تغتر بكثرة الهالكين».

وكلما استوحشت في تفردك فانظر إلى الرفيق السابق، واحرص على اللحاق بهم، وغض الطرف عمن سواهم، فإنهم لن يغنوا عنك من الله شيئا. وإذا صاحوا بك في طريق سيرك، فلا تلتفت إليهم، فإنك متى التفت إليهم أخذوك وعاقوك.

وقد ضربت لذلك مثلين. فليكونا منك على بال:

المثل الأول: رجل خرج من بيته إلى الصلاة- لا يريد غيرها -فعرض له في طريقه شيطان من شياطين الإنس. فألقى عليه كلاما يؤذيه. فوقف ورد عليه. وتماسكا. فربما كان شيطان الإنس أقوى منه. فقهره. ومنعه عن الوصول إلى المسجد. حتى فاتته الصلاة. وربما كان الرجل أقوى من شيطان الإنس. ولكن اشتغل بمهاوشته عن الصف الأول. وكمال إدراك الجماعة. فإن التفت إليه أطمعه في نفسه. وربما فترت عزيمته. فإن كان له معرفة وعلم زاد في السعي والجَمْز بقدر التفاته أو أكثر. فإن أعرض عنه واشتغل بما هو بصدده. وخاف فوت الصلاة أو الوقت: لم يبلغ عدوه منه ما شاء.

المثل الثاني: الظبي أشد سعيا من الكلب. ولكنه إذا أحس به التفت إليه فيضعف سعيه فيدركه الكلب فيأخذه.

والقصد: أن في ذكر هذا الرفيق: ما يزيل وحشة التفرد، ويحث على السير والتشمير للحاق بهم.

وهذه إحدى الفوائد في دعاء القنوت: «اللهم اهدني فيمن هديت». أي: أدخلني في هذه الزمرة، واجعلني رفيقا لهم ومعهم.

والفائدة الثانية: أنه توسل إلى الله بنعمه وإحسانه إلى من أنعم عليه بالهداية (أي قد أنعمت بالهداية على من هديت، وكان ذلك نعمة منك، فاجعل لي نصيبا من هذه النعمة، واجعلني واحدا من هؤلاء المنعم عليهم). فهو توسل إلى الله بإحسانه.

والفائدة الثالثة: كما يقول السائل للكريم: تصدق عليّ في جملة من تصدقت عليهم، وعلمني في جملة من علمته، وأحسن إليّ في جملة من شملته بإحسانك.

فصل [كيفية الدعاء المستجاب، وصيغة سؤال الله]

ولما كان سؤال الله الهداية إلى «الصراط المستقيم» أجل المطالب، ونَيْلُه أشرفَ المواهب، علَّم الله عباده كيفية سؤاله، وأمرهم أن يقدموا بين يديه حمده والثناء عليه وتمجيده، ثم ذكر عبوديتهم وتوحيدهم، فهاتان وسيلتان إلى مطلوبهم، توسلٌ إليه بأسمائه وصفاته، وتوسل إليه بعبوديته.

وهاتان الوسيلتان لا يكاد يرد معهما الدعاء. ويؤيدهما الوسيلتان المذكورتان في حديثي الاسم الأعظم اللذين رواهما ابن حبان في «صحيحه» والإمام أحمد والترمذي.

أحدهما: حديث عبد الله بن بُريدة عن أبيه رضي الله عنه قال: سمع النبي صلى الله عليه وسلم رجلا يدعو، ويقول: اللهم إني أسألك بأني أشهد أنك الله الذي لا إله إلا أنت، الأحد الصمد، الذي لم يلد ولم يولد، ولم يكن له كفوا أحد. فقال صلى الله عليه وسلم: «والذي نفسي بيده، لقد سأل الله باسمه الأعظم، الذي إذا دُعي به أجاب، وإذا سُئل به أعطى» قال الترمذي: حديث صحيح.

فهذا توسل إلى الله بتوحيده، وشهادة الداعي له بالوحدانية. وثبوت صفاته المدلول عليها باسم «الصمد»، وهو كما قال ابن عباس رضي الله عنهما: «العالم الذي كمل علمه، القادر الذي كملت قدرته». وفي رواية عنه: «هو السيد الذي قد كمل فيه جميع أنواع السؤدد». وقال أبو وائل: «هو السيد الذي انتهى سؤدده». وقال سعيد بن جبير: «هو الكامل في جميع صفاته وأفعاله وأقواله».

وبنفي التشبيه والتمثيل عنه بقوله: «ولم يكن له كفوا أحد»، وهذه ترجمة عقيدة أهل السنة، والتوسل بالإيمان بذلك، والشهادة به هو الاسم الأعظم.

[التوسل إلى الله بأسمائه وصفاته]

والثاني: حديث أنس رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سمع رجلا يدعو: اللهم إني أسألك بأن لك الحمد، لا إله إلا أنت المنان، بديع السماوات والأرض، ذا الجلال والإكرام، يا حي يا قيوم. فقال صلى الله عليه وسلم: «لقد سأل الله باسمه الأعظم». فهذا توسل إليه بأسمائه وصفاته.

وقد جمعت الفاتحة الوسيلتين. وهما: «التوسل بالحمد والثناء عليه وتمجيده»، و«التوسل إليه بعبوديته وتوحيده». ثم جاء سؤال أهم المطالب وأنجح الرغائب- وهو الهداية -بعد الوسيلتين، فالداعي به حقيق بالإجابة.

ونظير هذا: دعاء النبي صلى الله عليه وسلم- الذي كان يدعو به إذا قام يصلي من الليل -رواه البخاري في «صحيحه» من حديث ابن عباس رضي الله عنهما: «اللهم لك الحمد. أنت نور السماوات والأرض ومن فيهن. ولك الحمد. أنت قيوم السماوات والأرض ومن فيهن. ولك الحمد. أنت الحق. ووعدك الحق. ولقاؤك حق. والجنة حق. والنار حق. والنبيون حق. والساعة حق. ومحمد حق. اللهم لك أسلمت. وبك آمنت. وعليك توكلت. وإليك أنبت. وبك خاصمت. وإليك حاكمت. فاغفر لي ما قدمت وما أخرت. وما أسررت وما أعلنت. أنت إلهي لا إله إلا أنت» فذكر التوسل إليه بحمده والثناء عليه وبعبوديته له. ثم سأله المغفرة.

فصل: [في اشتمال هذه السورة على أنواع التوحيد الثلاثة التي اتفقت عليها الرسل صلوات الله وسلامه عليهم]

التوحيد نوعان: نوع في العلم والاعتقاد، ونوع في الإرادة والقصد.

ويسمى الأول: التوحيد العلمي، والثاني: التوحيد القصدي الإرادي، لتعلق الأول بالأخبار والمعرفة، والثاني بالقصد والإرادة.

وهذا الثاني أيضا نوعان: توحيد في الربوبية، وتوحيد في الإلهية.

فهذه ثلاثة أنواع:

فأما «توحيد العلم»، فمداره إلى إثبات صفات الكمال، وعلى نفي التشبيه والمثال، والتنزيه عن العيوب والنقائص. وقد دل على هذا شيئان: مجمل، ومفصل.

أما «المجمل»: فإثبات الحمد له سبحانه. وأما «المفصل»: فذكر صفة: الإلهية، والربوبية، والرحمة، والملك. وعلى هذه الأربع مدار الأسماء والصفات.

[دلالة «الحمد لله» على توحيد الله]

فأما تضمن الحمد لذلك: فإن «الحمد» يتضمن مدح المحمود بصفات كماله، ونعوت جلاله، مع محبته والرضا عنه، والخضوع له، فلا يكون حامدا من جحد صفات المحمود، ولا من أعرض عن محبته والخضوع له.

وكلما كانت صفات كمال المحمود أكثر، كان حمده أكمل. وكلما نقص من صفات كماله، نقص من حمده بحسبها. ولهذا كان الحمد لله حمدا لا يحصيه سواه، لكمال صفاته وكثرتها. ولأجل هذا لا يحصى أحد من خلقه ثناء عليه، لما له من صفات الكمال، ونعوت الجلال التي لا يحصيها سواه. ولهذا ذم الله تعالى آلهة الكفار وعابها بسلب أوصاف الكمال عنها، فعابها بأنها لا تسمع ولا تبصر، ولا تتكلم ولا تهدي، ولا تنفع ولا تضر.

فكل سلب في القرآن حمد الله به نفسه، فلمضادته لثبوت ضده، ولتضمنه كمال ثبوت ضده.

فعلمت أن «حقيقة الحمد» تابعة لثبوت أوصاف الكمال، وأن نفيها نفي لحمده، ونفي الحمد مستلزم لثبوت ضده. فهذا دلالة الحمد على توحيد الأسماء والصفات.

فصل [دلالة الأسماء الخمسة على توحيد الله]

وأما دلالة الأسماء الخمسة عليها – وهي: (الله. والرب. والرحمن. والرحيم. والملك) فمبني على أصلين:

أحدهما: أن أسماء الرب تبارك وتعالى دالة على صفات كماله، فهي مشتقة من الصفات، فهي أسماء، وهي أوصاف، وبذلك كانت حسنى، إذ لو كانت ألفاظا لا معاني فيها، لم تكن حسنى، ولا كانت دالة على مدح ولا كمال، ولساغ وقوع أسماء الانتقام والغضب في مقام الرحمة والإحسان، وبالعكس، فيقال: اللهم إني ظلمت نفسي، فاغفر لي، إنك أنت المنتقم. واللهم أعطني، فإنك أنت الضار المان، ونحو ذلك.

فصل [دلالة أسماء الله على ذاته ولوازم صفاته سبحانه]

الأصل الثاني: أن الاسم من أسمائه تبارك وتعالى كما يدل على الذات والصفة التي اشتق منها بالمطابقة، فإنه يدل عليه دلالتين أخريين بالتضمن واللزوم؛ فيدل على الصفة بمفردها بالتضمن، وكذلك على الذات المجردة عن الصفة، ويدل على الصفة الأخرى باللزوم.

فإن اسم «السميع» يدل على ذات الرب وسمعه بالمطابقة، وعلى الذات وحدها، وعلى السمع وحده بالتضمن، ويدل على اسم «الحي» وصفة الحياة بالالتزام. وكذلك سائر أسمائه وصفاته.

فصل [اسم «الله» مستلزم لجميع الأسماء الحسنى والصفات العليا]

إذا تقرر هذان الأصلان. فاسم «الله» دال على جميع الأسماء الحسنى. والصفات العليا بالدلالات الثلاث. فإنه دال على «إلهيته» المتضمنة لثبوت صفات الإلهية له. مع نفي أضدادها عنه.

وصفات الإلهية: هي صفات الكمال المنزهة عن التشبيه والمثال وعن العيوب والنقائص؛ ولهذا يضيف الله تعالى سائر الأسماء الحسنى إلى هذا الاسم العظيم، كقوله تعالى: {ولله الأسماء الحسنى} [الأعراف: 180]. ويقال: «الرحمن. والرحيم. والقدوس. والسلام. والعزيز. والحكيم» من أسماء الله، ولا يقال: «الله» من أسماء «الرحمن» ولا من أسماء «العزيز» ونحو ذلك.

فعلم أن اسمه «الله» مستلزم لجميع معاني الأسماء الحسنى، دال عليها بالإجمال. والأسماء الحسنى تفصيل وتبيين لصفات الإلهية، التي اشتق منها اسم «الله»، واسم «الله» دال على كونه مألوها معبودا، تألهه الخلائق محبة وتعظيما وخضوعا، وفزعا إليه في الحوائج والنوائب. وذلك مستلزم لكمال ربوبيته ورحمته، المتضمنين لكمال الملك والحمد. وإلهيتُه وربوبيتُه ورحمانيتُه ومُلكُه مستلزم لجميع صفات كماله؛ إذ يستحيل ثبوت ذلك لمن ليس بحي، ولا سميع، ولا بصير، ولا قادر، ولا متكلم، ولا فعال لما يريد، ولا حكيم في أفعاله.

وصفاتُ الجلال والجمال أخصُّ باسم «الله»، وصفاتُ الفعل والقدرة والتفرد بالضر والنفع والعطاء والمنع ونفوذ المشيئة وكمال القوة وتدبير أمر الخليقة أخصُّ باسم «الرب».

وصفات الإحسان، والجود والبر، والحنان والمنة، والرأفة واللطف أخصُّ باسم «الرحمن»، وكرّر إيذانا بثبوت الوصف، وحصول أثره، وتعلقه بمتعلقاته.

فـ«الرحمن»: الذي الرحمة وصْفُه. و«الرحيم»: الراحم لعباده؛ ولهذا يقول تعالى: {وكان بالمؤمنين رحيما} [الأحزاب: 43]. {إنه بهم رءوف رحيم} [التوبة: 117]. ولم يجئ «رحمان بعباده». ولا «رحمان بالمؤمنين». مع ما في اسم «الرحمن» الذي هو على وزن «فعلان» من سعة هذا الوصف وثبوت جميع معناه الموصوف به.

ألا ترى أنهم يقولون: «غضبان». للممتلئ غضبا، و«ندمان» و«حيران» و«سكران» و«لهفان» لِمَنْ مُلِئَ بذلك؛ فبناء «فعلان» للسعة والشمول.

ولهذا يقرن استواءه على العرش بهذا الاسم كثيرا. كقوله تعالى: {الرحمن على العرش استوى} [طه: 5]. {ثم استوى على العرش الرحمن} [الفرقان: 59]. فاستوى على عرشه باسم «الرحمن»؛ لأن العرش محيط بالمخلوقات قد وسعها، والرحمة محيطة بالخلق واسعة لهم، كما قال تعالى: {ورحمتي وسعت كل شيء} [الأعراف: 156]. فاستوى على أوسع المخلوقات بأوسع الصفات؛ فلذلك وسعت رحمته كل شيء.

وفي «الصحيح» من حديث أبي هريرة رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لما قضى الله الخلق كتب في كتاب، فهو عنده موضوع على العرش: إن رحمتي تغلب غضبي». وفي لفظ: «فهو عنده على العرش».

وصفات العدل والقبض والبسط والخفض والرفع والعطاء والمنع والإعزاز والإذلال والقهر والحكم ونحوِها أخصُّ باسم «المَلِك»، وخَصَّه بيوم الدين -وهو الجزاء بالعدل- لتفَرُّده بالحكم فيه وحده، ولأنه اليوم الحق، وما قبله كساعة، ولأنه الغايةُ وأيام الدنيا مراحلُ إليه.

فصل [الخلق والأمر نشأ من الأسماء الثلاثة]

وتأمل ارتباط «الخلق والأمر» بهذه الأسماء الثلاثة، وهي (الله والرب والرحمن) كيف نشأ عنها الخلق والأمر والثواب والعقاب، وكيف جمعت الخلق وفرقتهم؛ فلها الجمع ولها الفرق.

فاسم «الرب» له الجمع الجامع لجميع المخلوقات؛ فهو رب كل شيء وخالقه والقادر عليه، لا يخرج شيء عن ربوبيته، وكل من في السماوات والأرض عبد له في قبضته وتحت قهره؛ فاجتمعوا بصفة الربوبية وافترقوا بصفة الإلهية؛ فألهه وحده السعداء وأقروا له طوعا بأنه الله الذي لا إله إلا هو الذي لا تنبغي العبادة والتوكل والرجاء والخوف والحب والإنابة والإخبات والخشية والتذلل والخضوع إلَّا لَهُ.

وهنا افترق الناس وصاروا فريقين: فريقا مشركين في السعير، وفريقا موحدين في الجنة. فالإلهية هي التي فرقتهم كما أن الربوبية هي التي جمعتهم.

فالدين والشرع والأمر والنهي – مظهره وقيامه- من صفة الإلهية. والخلق والإيجاد والتدبير والفعل من صفة الربوبية. والجزاء بالثواب والعقاب والجنة والنار من صفة الملك وهو ملك يوم الدين.

فأمرهم بإلهيته وأعانهم ووفَّقَهُم وهَدَاهم وأضلهم بربوبيته، وأثابهم وعاقبهم بملكه وعدله، وكل واحدة من هذه الأمور لا تنفك عن الأخرى.

وأما «الرحمة»: فهي التعلق والسبب الذي بيْن الله وبين عباده ف«التأليه» منهم له و«الربوبية» منه لهم، و«الرحمة» سبب واصل بينه وبين عباده، بها أرسل إليهم رسله وأنزل عليهم كتبه، وبها هداهم وبها أسكنهم دار ثوابه، وبها رزقهم وعافاهم وأنعم عليهم؛ فبينهم وبينه سبب العبودية، وبينه وبينهم سبب الرحمة.

واقتران ربوبيته برحمته كاقتران استوائه على عرشه برحمته. ف {الرحمن على العرش استوى} مطابق لقوله {رب العالمين، الرحمن الرحيم} فإن شمول الربوبية وسعتها بحيث لا يخرج شيء عنها أقصى شمول الرحمة وسعتها، فوسع كل شيء برحمته وربوبيته مع أن في كونه ربا للعالمين ما يدل على علوه على خلقه وكونه فوق كل شيء. كما يأتي بيانه إن شاء الله.

فصل [لله تعالى جميع أقسام الكمال والحمد]

في ذكر هذه الأسماء بعد «الحمد»، وإيقاع الحمد على مضمونها ومقتضاها، ما يدل على أنه محمود في إلهيته، محمود في ربوبيته، محمود في رحمانيته، محمود في ملكه، وأنه إله محمود، ورب محمود، ورحمان محمود، ومَلِكٌ محمود.

فله بذلك جميع أقسام الكمال: كمال من هذا الاسم بمفرده، وكمال من الآخر بمفرده، وكمال من اقتران أحدهما بالآخر.

مثال ذلك قوله تعالى: {والله غني حميد}، {والله عليم حكيم}، {والله قدير}، {والله غفور رحيم}:

فـ«الغِنَى» صفة كمال، و«الحمد» صفة كمال، واقتران غناه بحمده كمال أيضا.

وعلمه كمال، وحكمته كمال، واقتران العلم بالحكمة كمال أيضا.

وقدرتُه كمال، ومغفرته كمال، واقتران القدرة بالمغفرة كمال. وكذلك العفو بعد القدرة {فإن الله كان عفوا قديرا} [النساء: 149]. واقتران العلم بالحلم {والله عليم حليم} [النساء: 12].

وحملة العرش أربعة: اثنان يقولان: «سبحانك اللهم وبحمدك. لك الحمد على حلمك بعد علمك». واثنان يقولان: «سبحانك اللهم وبحمدك. لك الحمد على عفوك بعد قدرتك». فما كل من قدر عفا، ولا كل من عفا يعفو عن قدرة، ولا كل من علم يكون حليما، ولا كل حليم عالم.

فما قرن شيء إلى شيء أزين من حلم إلى علم، ومن عفو إلى قدرة، ومن ملك إلى حمد، ومن عزة إلى رحمة {وإن ربك لهو العزيز الرحيم} [الشعراء: 9].

ومن هاهنا كان قول المسيح عليه السلام: {إن تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم} [المائدة: 117] أحسن من أن يقول: وإن تغفر لهم فإنك أنت الغفور الرحيم. أي إن غفرت لهم كان مصدر مغفرتك عن عزة، وهي كمال القدرة، وعن حكمة، وهي كمال العلم؛ فمن غفر عن عجز وجهل بجرم الجاني لا يكون قادرا حكيما عليما. بل لا يكون ذلك إلا عجزا؛ فأنت لا تغفر إلا عن قدرة تامة، وعلم تام، وحكمة تضع بها الأشياء مواضعها، فهذا أحسن من ذكر «الغفور الرحيم» في هذا الموضع الدال ذكره على التعريض بطلب المغفرة في غير حينها، وقد فاتت؛ فإنه لو قال: وإن تغفر لهم فإنك أنت الغفور الرحيم، كان في هذا من الاستعطاف والتعريض بطلب المغفرة لمن لا يستحقها، ما ينزه عنه منصب المسيح عليه السلام، لاسيما والموقف موقف عظمة وجلال، وموقف انتقام ممن جعل لله ولدا، واتخذه إلها من دونه؛ فذكر العزة والحكمة فيه أليق من ذكر الرحمة والمغفرة.

وهذا بخلاف قول الخليل عليه السلام: {واجنبني وبني أن نعبد الأصنام، رب إنهن أضللن كثيرا من الناس، فمن تبعني فإنه مني، ومن عصاني فإنك غفور رحيم} [إبراهيم: 35. 36]. ولم يقل: فإنك عزيز حكيم؛ لأن المقام استعطاف وتعريض بالدعاء. أي إن تغفر لهم وترحمهم. بأن توفقهم للرجوع من الشرك إلى التوحيد، ومن المعصية إلى الطاعة، كما في الحديث: «اللهم اغفر لقومي فإنهم لا يعلمون».

وفي هذا أظهر الدلالة على أن أسماء الرب تعالى مشتقة من أوصاف ومعان قامت به، وأن كل اسم يناسب ما ذكر معه واقترن به من فعله وأمره، والله الموفق للصواب.

فصل: (في مراتب الهداية الخاصة والعامة. وهي عشر مراتب)

المرتبة الأولى: (مرتبة تكليم الله عز وجل لعبده يقظة بلا واسطة. بل منه إليه).

وهذه أعلى مراتبها. كما كلم موسى بن عمران. صلوات الله وسلامه على نبينا وعليه. قال الله تعالى: {وكلم الله موسى تكليما} [النساء: 164]؛ فذكر في أول الآية وحيه إلى نوح والنبيين من بعده، ثم خص موسى من بينهم بالإخبار بأنه كلمه؛ وهذا يدل على أن «التكليم» الذي حصل له أخص من مطلق الوحي الذي ذكر في أول الآية. ثم أكده بالمصدر الحقيقي الذي هو مصدر «كلم» هو «التكليم» رفعاً لما يتوهمه المعطلة والجهمية والمعتزلة وغيرهم من أنه إلهام. أو إشارة. أو تعريف للمعنى النفسي بشيء غير التكليم. فأكده بالمصدر المفيد تحقيق النسبة ورفع توهم المجاز. قال الفراء: العرب تسمى ما يوصل إلى الإنسان كلاما بأي طريق وصل؛ ولكن لا تحققه بالمصدر، فإذا حققته بالمصدر لم يكن إلا حقيقة الكلام، كالإرادة، يقال: فلان أراد إرادة، يريدون حقيقة الإرادة. ويقال: أراد الجدار، ولا يقال: إرادة لأنه مجاز غير حقيقة. هذا كلامه.

وقال تعالى: {ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب أرني أنظر إليك} [الأعراف: 143]. وهذا التكليم غير التكليم الأول الذي أرسله به إلى فرعون. وفي هذا «التكليم الثاني» سأل النظر، لا في الأول. وفيه أُعطي الألواح. وكان عن مواعدة من الله له. و«التكليم الأول» لم يكن عن مواعدة، وفيه قال الله له: {يا موسى إني اصطفيتك على الناس برسالاتي وبكلامي} [الأعراف: 144]. أي: بتكليمي لك بإجماع السلف.

وقد أخبر سبحانه في كتابه أنه ناداه وناجاه؛ فالنداء من بُعد، والنجاء من قرب. تقول العرب: إذا كبرت الحلقة فهو نداء، أو نجاء. وقال له أبوه آدم – عليه السلام -في محاجته: «أنت موسى الذي اصطفاك الله بكلامه. وخط لك التوراة بيده؟». وكذلك يقوله له أهل الموقف إذا طلبوا منه الشفاعة إلى ربه. وكذلك في حديث الإسراء في رؤية موسى – عليه السلام- في السماء السادسة -أو السابعة- على اختلاف الرواية. قال: «وذلك بتفضيله بكلام الله».

ولو كان «التكليم» الذي حصل له من جنس ما حصل لغيره من الأنبياء لم يكن لهذا التخصيص به في هذه الأحاديث معنى. ولا كان يسمى «كليم الرحمن». وقال تعالى: {وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي بإذنه ما يشاء} [الشورى: 51]. ففرق بين تكليم الوحي. والتكليم بإرسال الرسول. والتكليم من وراء حجاب.

فصل: (المرتبة الثانية: مرتبة الوحي المختص بالأنبياء)

قال الله تعالى: {إنا أوحينا إليك كما أوحينا إلى نوح والنبيين من بعده} [النساء: 163]. وقال: {وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب} الآية [الشورى: 51]. فجعل الوحي في هذه الآية قسما من أقسام التكليم. وجعله في آية النساء قسيما للتكليم. وذلك باعتبارين؛ فإنه قسيم التكليم الخاص الذي هو بلا واسطة، وقسم من التكليم العام الذي هو إيصال المعنى بطرق متعددة.

و«الوحي» في اللغة: هو الإعلام السريع الخفي. ويقال في فعله: «وَحَى». و«أوحى».

... وهو أقسام. كما سنذكره.

فصل: (المرتبة الثالثة: إرسال الرسول الملكي إلى الرسول البشري)

فيوحي إليه عن الله ما أمره أن يوصله إليه.

فهذه المراتب الثلاث خاصة بالأنبياء. لا تكون لغيرهم.

ثم هذا الرسول الملكي قد يتمثل للرسول البشرى رجلا. يراه عيانا ويخاطبه. وقد يراه على صورته التي خلق عليها. وقد يدخل فيه الملك، ويوحي إليه ما يوحيه، ثم يَفْصِم عنه، أي يقلع. والثلاثة حصلت لنبينا صلى الله عليه وسلم.

فصل: (المرتبة الرابعة: مرتبة التحديث)

وهذه دون مرتبة الوحي الخاص، وتكون دون مرتبة الصديقين، كما كانت لعمر بن الخطاب رضي الله عنه، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إنه كان في الأمم قبلكم مُحَدَّثُون، فإن يكن في هذه الأمة فعمر بن الخطاب».

وسمعت شيخ الإسلام -تقي الدين بن تيمية رحمه الله يقول: «جزم بأنهم كائنون في الأمم قبلنا. وعلق وجودهم في هذه الأمة ب «إن» الشرطية. مع أنها أفضل الأمم؛ لاحتياج الأمم قبلنا إليهم، واستغناء هذه الأمة عنهم بكمال نبيها ورسالته صلى الله عليه وسلم. فلم يحوج الله – سبحانه وتعالى- الأمة بعده إلى مُحدِّث ولا مُلْهَم. ولا صاحب كشف ولا منام. فهذا التعليق لكمال الأمة واستغنائها لا لنقصها.

و«المحدَّث»: هو الذي يحدَّث في سره وقلبه بالشيء. فيكون كما يحدَّث به.

قال شيخنا: «والصديق أكمل من المحدَّث؛ لأنه استغنى بكمال صديقيته ومتابعته عن التحديث والإلهام والكشف؛ فإنه قد سَلَّم قلبه كله وسره وظاهره وباطنه للرسول صلى الله عليه وسلم، فاستغنى به عما منه.

قال: وكان هذا المحدَّث يعرض ما يحدَّث به على ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم؛ فإن وافقه قَبِلَه، وإلا ردَّه، فعُلم أن مرتبة الصديقية فوق مرتبة التحديث.

فصل: (المرتبة الخامسة: مرتبة الإفهام)

قال الله تعالى: {وداود وسليمان إذ يحكمان في الحرث إذ نفشت فيه غنم القوم وكنا لحكمهم شاهدين، ففهمناها سليمان، وكلا آتينا حكما وعلما} [الأنبياء: 78. 79] فذكر هذين النبيين الكريمين، وأثنى عليهما بالعلم والحكم، وخص سليمان – عليه السلام- بالفهم في هذه الواقعة المعينة.

وقال على بن أبي طالب رضي الله عنه وقد سُئل: «هل خصكم رسول الله صلى الله عليه وسلم بشيء دون الناس؟» -فقال: «لا. والذي فَلَق الحبة وبرأ النَّسَمة. إلا فهما يؤتيه الله عبدا في كتابه، وما في هذه الصحيفة- وكان فيها العقل -وهو الديات- وفكاك الأسير، وأن لا يقتل مسلم بكافر».

وفي كتاب عمر بن الخطاب لأبي موسى الأشعري رضي الله عنهما: «والفهم الفهم فيما أُدلي إليك».

فالفهم نعمة من الله على عبده، ونور يقذفه الله في قلبه، يعرف به ويدرك مالا يدركه غيره ولا يعرفه، فيفهم من النص مالا يفهمه غيره، مع استوائهما في حفظه، وفهم أصل معناه.

فالفهم عن الله ورسوله صلى الله عليها وسلم عنوان الصديقية، ومنشور الولاية النبوية، وفيه تفاوتت مراتب العلماء، حتى عُدَّ ألفٌ بواحد. فانظر إلى فهم ابن عباس رضي الله عنهما، وقد سأله عمر رضي الله عنه ومن حضر من أهل بدر وغيرهم عن سورة {إذا جاء نصر الله والفتح}. وما خص به ابن عباس من فهمه منها «أنها نَعْيُ الله سبحانه نبيه إلى نفسه، وإعلامه بحضور أجله»، وموافقة عمر رضي الله عنه له على ذلك. وخفائه عن غيرهما من الصحابة، وابن عباس إذ ذاك أحدثهم سنا. وأين تجد في هذه السورة الإعلام بأجله لولا الفهم الخاص؟

ويدِق هذا حتى يصل إلى مراتب تتقاصر عنها أفهام أكثر الناس، فيحتاج مع النص إلى غيره، ولا يقع الاستغناء بالنصوص في حقه. وأما في حق صاحب الفهم، فلا يحتاج مع النصوص إلى غيرها.

فصل: (المرتبة السادسة: مرتبة البيان العام)

وهو تبيين الحق وتمييزه من الباطل بأدلته وشواهده وأعلامه، بحيث يصير مشهودا للقلب كشهود العين للمرئيات.

وهذه المرتبة هي حجة الله على خلقه التي لا يعذب أحدا ولا يضله إلا بعد وصوله إليها، قال الله تعالى: {وما كان الله ليضل قوما بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون} [التوبة: 115]؛ فهذا الإضلال عقوبة منه لهم حين بيَّن لهم، فلم يقبلوا ما بيَّنه لهم، ولم يعملوا به؛ فعاقبهم بأن أضلهم عن الهدى. وما أضل الله سبحانه أحدا قط إلا بعد هذا البيان.

وإذا عرفت هذا عرفت سر القدَر، وزالت عنك شكوك كثيرة وشبهات في هذا الباب، وعلمت حكمة الله في إضلاله من يضله من عباده.

والقرآن يصرح بهذا في غير موضع، كقوله: {فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم} [الصف: 5]. {وقولهم قلوبنا غلف بل طبع الله عليها بكفرهم} [النساء: 155]؛ فالأول كفر عناد، والثاني كفر طبع. وقوله: {ونقلب أفئدتهم وأبصارهم كما لم يؤمنوا به أول مرة ونذرهم في طغيانهم يعمهون} [الأنعام: 110]؛ فعاقبهم على ترك الإيمان به حين تيقنوه وتحققوه. بأن قلَّب أفئدتهم وأبصارهم فلم يهتدوا له.

فتأمل هذا الموضع حق التأمل. فإنه موضع عظيم.

وقال تعالى: {وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى} [فصلت: 17]. فهذا هدى بعد البيان والدلالة. وهو شرط لا موجب. فإنه إن لم يقترن به هدى آخر بعده لم يحصل به كمال الاهتداء، وهو هدى التوفيق والإلهام.

وهذا البيان نوعان: بيان بالآيات المسموعة المتلوة، وبيان بالآيات المشهودة المرئية. وكلاهما أدلة وآيات على توحيد الله وأسمائه وصفاته وكماله وصدق ما أخبرت به رسله عنه؛ ولهذا يدعو عباده بآياته المتلوة إلى التفكير في آياته المشهودة، ويحضهم على التفكر في هذه وهذه. وهذا البيان هو الذي بعثت به الرسل، وجعل إليهم وإلى العلماء بعدهم. وبعد ذلك يضل الله من يشاء، قال الله تعالى: {وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء ويهدي من يشاء وهو العزيز الحكيم} [إبراهيم: 4]؛ فالرسل تُبيِّن، والله هو الذي يضل من يشاء ويهدي من يشاء بعزته وحكمته.

فصل: (المرتبة السابعة: البيان الخاص)

وهو البيان المستلزم للهداية الخاصة، وهو بيان تقارنه العناية والتوفيق والاجتباء، وقطع أسباب الخذلان وموادها عن القلب فلا تتخلف عنه الهداية البتة.

قال تعالى في هذه المرتبة: {إن تحرص على هداهم فإن الله لا يهدي من يضل} [النحل: 37]. وقال: {إنك لا تهدي من أحببت ولكن الله يهدي من يشاء} [القصص: 56]؛ فالبيان الأول شرط، وهذا موجب.

فصل: (المرتبة الثامنة: مرتبة الإسماع)

قال الله تعالى: {ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم، ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون} [الأنفال: 23]. وقد قال تعالى: {وما يستوي الأعمى والبصير، ولا الظلمات ولا النور، ولا الظل ولا الحرور، وما يستوي الأحياء ولا الأموات إن الله يسمع من يشاء، وما أنت بمسمع من في القبور، إن أنت إلا نذير} [فاطر: 19. 23].

وهذا الإسماع أخص من إسماع الحجة والتبليغ؛ فإن ذلك حاصل لهم. وبه قامت الحجة عليهم؛ لكن ذاك إسماع الآذان، وهذا إسماع القلوب.

فإن الكلام له لفظ ومعنى، وله نسبة إلى الآذان والقلب وتعلق بهما؛ فسماع لفظه حظ الأذن، وسماع حقيقة معناه ومقصوده حظ القلب؛ فإنه سبحانه نفى عن الكفار سماع المقصود والمراد الذي هو حظ القلب، وأثبت لهم سماع الألفاظ الذي هو حظ الأذن في قوله تعالى: {ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث إلا استمعوه وهم يلعبون، لاهية قلوبهم} [الأنبياء: 2. 3]، وهذا السماع لا يفيد السامع إلا قيام الحجة عليه، أو تمكنه منها. وأما مقصود السماع وثمرته والمطلوب منه فلا يحصل مع لهو القلب وغفلته وإعراضه؛ بل يخرج السامع قائلا للحاضر معه: {ماذا قال آنفا. أولئك الذين طبع الله على قلوبهم} [محمد: 16].

والفرق بين هذه المرتبة ومرتبة الإفهام أن هذه المرتبة إنما تحصل بواسطة الأذن. ومرتبة الإفهام أعم؛ فهي أخص من مرتبة الفهم من هذا الوجه. ومرتبة الفهم أخص من وجه آخر. وهي أنها تتعلق بالمعنى المراد ولوازمه ومتعلقاته وإشاراته.

ومرتبة السماع مدارها على إيصال المقصود بالخطاب إلى القلب. ويترتب على هذا السماع سماع القبول.

فهو إذن ثلاث مراتب: سماع الأذن. وسماع القلب. وسماع القبول والإجابة.

فصل: (المرتبة التاسعة: مرتبة الإلهام)

قال تعالى: {ونفس وما سواها، فألهمها فجورها وتقواها} [الشمس: 7. 8]. وقال النبي صلى الله عليه وسلم لحصين بن منذر الخزاعي رضي الله عنه لما أسلم: «قل: اللهم ألهمني رشدي. وقني شر نفسي».

وقد جعل صاحب «المنازل»: «الإلهام هو مقام المحدَّثين». قال: «وهو فوق مقام الفراسة؛ لأن الفراسة ربما وقعت نادرة. واستصعبت على صاحبها وقتا. أو استعصت عليه. والإلهام لا يكون إلا في مقام عتيد».

قلت: التحديث أخص من الإلهام. فإن الإلهام عام للمؤمنين بحسب إيمانهم فكل مؤمن فقد ألهمه الله رشده الذي حصل له به الإيمان.

فأما التحديث، فالنبي صلى الله عليه وسلم قال فيه: «إن يكن في هذه الأمة أحد فعمر». يعني من المحدَّثين؛ فالتحديث إلهام خاص، وهو الوحي إلى غير الأنبياء إما من المكلفين، كقوله تعالى: {وأوحينا إلى أم موسى أن أرضعيه} [القصص: 7] وقوله: {وإذ أوحيت إلى الحواريين أن آمنوا بي وبرسولي} [المائدة: 111]، وإما من غير المكلفين. كقوله تعالى: {وأوحى ربك إلى النحل أن اتخذي من الجبال بيوتا ومن الشجر ومما يعرشون} [النحل: 68]. فهذا كله وحي إلهام.

وأما جعله فوق مقام الفراسة. فقد احتج عليه بأن «الفراسة» ربما وقعت نادرة كما تقدم، والنادر لا حكم له. وربما استعصت على صاحبها واستصعبت عليه فلم تطاوعه، و«الإلهام» لا يكون إلا في مقام عتيد، يعني في مقام القرب والحضور.

والتحقيق في هذا: أن كل واحد من «الفراسة» و«الإلهام» ينقسم إلى عام وخاص. وخاصُّ كل واحد منهما فوق عامِّ الآخر. وعامُّ كل واحد قد يقع كثيرا. وخاصُّه قد يقع نادرا؛ ولكن الفرق الصحيح: أن «الفراسة» قد تتعلق بنوع كسب وتحصيل، وأما «الإلهام» فموهبة مجردة. لا تنال بكسب البتة.

فصل: [درجات الإلهام]

قال: «وهو على ثلاث درجات: الدرجة الأولى: نبأ يقع وحيا قاطعا مقرونا بسماع؛ إذ مطلق النبأ: الخبرُ الذي له شأن؛ فليس كل خبر نبأ، وهو نبأ خبر عن غيب معظم.

ويريد بالوحي والإلهام: الإعلام الذي يقطع من وصل إليه بموجبه، إما بواسطة سمع، أو هو الإعلام بلا واسطة.

قلت: أما حصوله بواسطة سمع، فليس ذلك إلهاما؛ بل هو من قبيل الخطاب. وهذا يستحيل حصوله لغير الأنبياء، وهو الذي خُصَّ به موسى -عليه السلام- إذ كان المخاطِبُ هو الحق عز وجل.

فصل: [عود إلى بيان درجات الإلهام]

قال «الدرجة الثانية: إلهام يقع عيانا، وعلامة صحته: أنه لا يخرق سترا، ولا يجاوز حدا، ولا يخطئ أبدا».

الفرق بين هذا وبين الإلهام في الدرجة الأولى: أن ذلك علم شبيه بالضروري الذي لا يمكن دفعه عن القلب، وهذا معاينة ومكاشفة؛ فهو فوقه في الدرجة، وأتم منه ظهورا، ونسبته إلى القلب نسبة المرئي إلى العين، وذَكَر له ثلاث علامات:

إحداها: «أنه لا يخرق سترا»: أي صاحبه إذا كوشف بحال غير المستور عنه لا يخرق ستره ويكشفه، خيرا كان أو شرا. أو أنه لا يخرق ما ستره الله من نفسه عن الناس. بل يستر نفسه، ويستر من كوشف بحاله.

الثانية: «أنه لا يجاوز حدا»: يحتمل وجهين:

أحدهما: أنه لا يتجاوز به إلى ارتكاب المعاصي وتجاوز حدود الله، مثل الكهان وأصحاب الكشف الشيطاني.

الثاني: أنه لا يقع على خلاف الحدود الشرعية، مثل أن يتجسس به على العورات التي نهى الله عن التجسس عليها وتتبعها؛ فإذا تتبعها وقع عليها بهذا الكشف، فهو شيطاني لا رحماني.

الثالثة: «أنه لا يخطئ أبدا». بخلاف الشيطاني؛ فإن خطأه كثير، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم لابن صائد «ما ترى؟» قال: أرى صادقا وكاذبا. فقال صلى الله عليه وسلم: «لُبِّس عليك». فالكشف الشيطاني لابد أن يكذب. ولا يستمر صدقه البتة.

فصل [الدرجة الثالثة: جلاء الحقيقة في عين الملهم]

قال «الدرجة الثالثة: إلهام يجلو عين التحقيق صرفا، وينطق عن عين الأزل محضا، والإلهام غاية تمتنع الإشارة إليها».

عين التحقيق عنده: هي الفناء في شهود الحقيقة. بحيث يضمحل كل ما سواها في ذلك الشهود، وتعود الرسوم أعداما محضة.

فالإلهام في هذه الدرجة يجلو هذا العين للملهم صرفا، بحيث لا يمازجها شيء من إدراك العقول ولا الحواس. فإن كان هناك إدراك عقلي أو حسي لم يتمحض جلاء عين الحقيقة. والناطق عن هذا الكشف عندهم: لا يفهم عنه إلا من هو معه ومشارك له. وعند أرباب هذا الكشف أن كل الخلق عنه في حجاب، وعندهم أن العلم والعقل والحال حجب عليه، وأن خطاب الخلق إنما يكون على لسان الحجاب، وأنهم لا يفهمون لغة ما وراء الحجاب من المعنى المحجوب؛ فلذلك تمتنع الإشارة إليه والعبارة عنه؛ فإن الإشارة والعبارة إنما يتعلقان بالمحسوس والمعقول، وهذا أمر وراء الحس والعقل.

وحاصل هذا الإلهام: أنه إلهام ترتفع معه الوسائط وتضمحل وتعدم؛ لكن في الشهود لا في الوجود. وأما الاتحادية القائلون بوحدة الوجود: فإنهم يجعلون ذلك اضمحلالا وعدما في الوجود. ويجعلون صاحب «المنازل» منهم. وهو بريء منهم عقلا ودينا وحالا ومعرفة. والله أعلم.

فصل: (المرتبة العاشرة من مراتب الهداية: الرؤيا الصادقة)

وهي من أجزاء النبوة كما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «الرؤيا الصادقة جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوة».

وقد قيل في سبب هذا التخصيص المذكور: إن أول مبتدأ الوحي كان هو الرؤيا الصادقة، وذلك نصف سنة، ثم انتقل إلى وحي اليقظة مدة ثلاث وعشرين سنة، من حين بعث إلى أن توفي صلوات الله وسلامه عليه؛ فنسبة مدة الوحي في المنام من ذلك: جزء من ستة وأربعين جزءا، وهذا حسنٌ لولا ما جاء في الرواية الأخرى الصحيحة: «إنها جزء من سبعين جزءا».

وقد قيل في الجمع بينهما: إن ذلك بحسب حال الرائي؛ فإن رؤيا الصديقين من ستة وأربعين، ورؤيا عموم المؤمنين الصادقة من سبعين. والله أعلم.

والرؤيا: مبدأ الوحي، وصدقُها بحسب صدق الرائي. و«أصدق الناس رؤيا أصدقهم حديثا. وهي عند اقتراب الزمان لا تكاد تخطئ». كما قال النبي صلى الله عليه وسلم؛ وذلك لبعد العهد بالنبوة وآثارها، فيتعوض المؤمنون بالرؤيا، وأما في زمن قوة نور النبوة: ففي ظهور نورها وقوته ما يغني عن الرؤيا.

ونظير هذا: «الكرامات» التي ظهرت بعد عصر الصحابة، ولم تظهر عليهم؛ لاستغنائهم عنها بقوة إيمانهم، واحتياج من بعدهم إليها لضعف إيمانهم. وقد نص أحمد على هذا المعنى. وقال عبادة بن الصامت رضي الله عنه: «رؤيا المؤمن كلام يكلم به الرب عبده في المنام». وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم: «لم يبق من النبوة إلا المبشرات». قيل: وما المبشرات. يا رسول الله؟ قال: «الرؤيا الصالحة. يراها المؤمن أو ترى له».

وإذا تواطأت رؤيا المسلمين لم تكذب. وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم لأصحابه لما أروا ليلة القدر في العشر الأواخر قال: «أرى رؤياكم قد تواطأت في العشر الأواخر. فمن كان منكم مُتَحَرِّيهَا فليتحرها في العشر الأواخر من رمضان».

والرؤيا كالكشف: منها رحماني. ومنها نفساني. ومنها شيطاني.

وقال النبي صلى الله عليه وسلم: «الرؤيا ثلاثة: رؤيا من الله، ورؤيا تحزين من الشيطان، ورؤيا مما يحدث به الرجل نفسه في اليقظة فيراه في المنام».

والذي هو من أسباب الهداية: هو الرؤيا التي مِنَ الله خاصة.

ورؤيا الأنبياء وحي: فإنها معصومة من الشيطان، وهذا باتفاق الأمة؛ ولهذا أقدم الخليل على ذبح ابنه إسماعيل عليهما السلام بالرؤيا.

وأما رؤيا غيرهم فتعرض على الوحي الصريح، فإن وافقته وإلا لم يعمل بها.

فإن قيل: فما تقولون إذا كانت رؤيا صادقة. أو تواطأت؟.

قلنا: متى كانت كذلك استحال مخالفتها للوحي؛ بل لا تكون إلا مطابقة له، منبهة عليه، أو منبهة على اندراج قضية خاصة في حكمه، لم يعرف الرائي اندراجها فيه، فيتنبه بالرؤيا على ذلك.

[من تحرى الصدق في الحديث والحلال في الطعام صدقت رؤياه]

ومن أراد أن تصدق رؤياه: فليتحر الصدق، وأكل الحلال، والمحافظة على الأمر والنهي، ولْيَنَم على طهارة كاملة مستقبل القبلة، ويذكر الله حتى تغلبه عيناه؛ فإن رؤياه لا تكاد تكذب البتة.

وأصدق الرؤيا: رؤيا الأسحار، فإنه وقت النزول الإلهي، واقتراب الرحمة والمغفرة، وسكون الشياطين. وعكسه رؤيا العَتَمة، عند انتشار الشياطين والأرواح الشيطانية. وقال عبادة بن الصامت رضي الله عنه: «رؤيا المؤمن كلام يكلم به الرب عبده في المنام».

وللرؤيا مَلَك موكل بها، يريها العبد في أمثال تناسبه وتشاكله، فيضربها لكل أحد بحسبه.

وقال مالك – رحمه الله تعالى-: «الرؤيا من الوحي وحي»، وزَجَر عن تفسيرها بلا علم؛ وقال: «أتتلاعب بوحي الله؟».

ولذكر الرؤيا وأحكامها وتفاصيلها وطرق تأويلها مظان مخصوصة بها، يخرجنا ذكرها عن المقصود، والله أعلم.

فصل: (في بيان اشتمال الفاتحة على الشفاءين: للقلوب والأبدان)

فأما اشتمالها على شفاء القلوب، فإنها اشتملت عليه أتم اشتمال؛ فإن مدار اعتلال القلوب وأسقامها على أصلين: «فساد العلم» و«فساد القصد».

ويترتب عليهما داءان قاتلان، وهما الضلال والغضب؛ فالضلال نتيجة فساد العلم، والغضب نتيجة فساد القصد؛ وهذان المرضان هما ملاك أمراض القلوب جميعها.

فهداية الصراط المستقيم تتضمن الشفاء من مرض «الضلال»، ولذلك كان سؤال هذه الهداية أفرض دعاء على كل عبد، وأوجبه عليه كل يوم وليلة في كل صلاة، لشدة ضرورته وفاقته إلى الهداية المطلوبة، ولا يقوم غير هذا السؤال مقامه.

والتحقيق ب (إياك نعبد وإياك نستعين) علما ومعرفة، وعملا وحالا: يتضمن الشفاء من مرض فساد القلب والقصد، فإن «فساد القصد» يتعلق بالغايات والوسائل، فمن طلب غاية منقطعة مضمحلة فانية، وتوسل إليها بأنواع الوسائل الموصلة إليها كان كِلَا نوْعَيْ قصده فاسدا.

وهذا شأن كل من كان غاية مطلوبه غير الله وعبوديته من المشركين ومتبعي الشهوات، الذين لا غاية لهم وراءها، وأصحاب الرياسات المتبعين لإقامة رياستهم بأي طريق كان من حق أو باطل؛ فإذا جاء الحق معارضا في طريق رياستهم طحنوه وداسوه بأرجلهم، فإن عجزوا عن ذلك دفعوه دفع الصائل، فإن عجزوا عن ذلك حبسوه في الطريق، وحادوا عنه إلى طريق أخرى، وهم مستعدون لدفعه بحسب الإمكان، فإذا لم يجدوا منه بدا أعطوه السكة والخطبة وعزلوه عن التصرف والحكم والتنفيذ، وإن جاء الحق ناصرا لهم وكان لهم صالوا به وجالوا، وأتوا إليه مذعنين؛ لا لأنه حق، بل لموافقته غرضهم وأهواءهم، وانتصارهم به {وإذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون، وإن يكن لهم الحق يأتوا إليه مذعنين، أفي قلوبهم مرض أم ارتابوا أم يخافون أن يحيف الله عليهم ورسوله، بل أولئك هم الظالمون} [النور: 48، 50].

والمقصود: أن قصد هؤلاء فاسد في غاياتهم ووسائلهم، وهؤلاء إذا بطلت الغايات التي طلبوها، واضمحلت وفنيت، حصلوا على أعظم الخسران والحسرات، وهم أعظم الناس ندامة وتحسرا، إذا حَقَّ الحق وبطل الباطل، وتقطعت بهم أسباب الوصل التي كانت بينهم، وتيقنوا انقطاعهم عن رَكْب الفلاح والسعادة، وهذا يظهر كثيرا في الدنيا، ويظهر أقوى من ذلك عند الرحيل منها والقدوم على الله، ويشتد ظهوره وتحققه في البرزخ، وينكشف كل الانكشاف يوم اللقاء، إذا حقت الحقائق، وفاز المحقون وخسر المبطلون، وعلموا أنهم كانوا كاذبين، وكانوا مخدوعين مغرورين، فياله هناك من علم لا ينفع عالمه، ويقين لا ينجي مستيقنه.

وكذلك من طلب الغاية العليا والمطلب الأسمى، ولكن لم يتوسل إليه بالوسيلة الموصلة له وإليه، بل توسل إليه بوسيلة ظنها موصلة إليه، وهي من أعظم القواطع عنه، فحاله أيضا كحال هذا، وكلاهما فاسد القصد، ولا شفاء من هذا المرض إلا بدواء «إياك نعبد وإياك نستعين».

[أركان علاج القلب]

فإن هذا الدواء مركب من ستة أجزاء:

عبودية الله، لا غيره، بأمره وشرعه، لا بالهوى ولا بآراء الرجال وأوضاعهم ورسومهم وأفكارهم، بالاستعانة على عبوديته به، لا بنفس العبد وقوته وحوله ولا بغيره.

فهذه هي أجزاء {إياك نعبد وإياك نستعين} فإذا ركبها الطبيب اللطيف، العالم بالمرض، واستعملها المريض، حصل بها الشفاء التام، وما نقص من الشفاء فهو لفوات جزء من أجزائها، أو اثنين أو أكثر.

[الرياء والكبر من أشد أمراض القلب]

ثم إن القلب يعرض له مرضان عظيمان، إن لم يتداركهما العبد تراميا به إلى التلف ولابد، وهما «الرياء»، و«الكبر»، فدواء الرياء ب {إياك نعبد} ودواء الكبر ب {إياك نستعين}.

وكثيرا ما كنت أسمع شيخ الإسلام ابن تيمية -قدس الله روحه – يقول: {إياك نعبد} تدفع الرياء، و {إياك نستعين} تدفع الكبرياء.

فإذا عوفي من مرض الرياء ب {إياك نعبد}، ومن مرض الكبرياء والعجب ب {إياك نستعين}، ومن مرض الضلال والجهل ب {اهدنا الصراط المستقيم} عوفي من أمراضه وأسقامه، ورفَل في أثواب العافية، وتمت عليه النعمة، وكان من المنعم عليهم {غير المغضوب عليهم} وهم «أهل فساد القصد»، الذين عرفوا الحق وعدلوا عنه، {والضالين} وهم «أهل فساد العلم»، الذين جهلوا الحق ولم يعرفوه.

وحُقَّ لسورة تشتمل على هذين الشفاءين: أن يُسْتَشْفَى بها من كل مرض، ولهذا لما اشتملت على هذا الشفاء الذي هو أعظم الشفاءين، كان حصول الشفاء الأدنى بها أولى، كما سنبينه، فلا شيء أشفى للقلوب التي عقلت عن الله وكلامه، وفهمت عنه فهما خاصا اختصها به، من معاني هذه السورة.

فصل [في الفاتحة شفاء للأبدان]

وأما تضمنها لشفاء الأبدان: فنذكر منه ما جاءت به السنة، وما شهدت به قواعد الطب، ودلت عليه التجربة.

فأما ما دلت عليه السنة: ففي «الصحيح» من حديث أبي المتوكل الناجي عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه: أن ناسا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم مروا بحيٍّ من العرب، فلم يقروهم، ولم يُضَيِّفُوهم، فُلدغ سيد الحي، فأتوهم، فقالوا: هل عندكم من رُقية- أو هل فيكم من راق -؟ فقالوا: نعم، ولكنكم لم تقرونا، فلا نفعل حتى تجعلوا لنا جعلا، فجعلوا لهم على ذلك قطيعا من الغنم، فجعل رجل منا يقرأ عليه بفاتحة الكتاب، فقام كأن لم يكن به قَلَبَة، فقلنا: لا تعجلوا حتى نأتي النبي صلى الله عليه وسلم فأتيناه، فذكرنا له ذلك، فقال: «ما يدريك أنها رقية؟ كلوا، واضربوا لي معكم بسهم».

فقد تضمن هذا الحديث: حصول شفاء هذا اللديغ بقراءة الفاتحة عليه، فأغنته عن الدواء، وربما بلغت من شفائه ما لم يبلغه الدواء.

هذا مع كون المحل غير قابل -إما لكون هؤلاء الحي غير مسلمين، أو أهل بخل ولؤم- فكيف إذا كان المحل قابلا.

فصل [تشابه نفوس بعض الناس بنفوس العقارب والحيات]

وأما شهادة قواعد الطب بذلك: فاعلم أن اللدغة تكون من ذوات الحُمات والسموم، وهي ذوات الأنفس الخبيثة التي تتكيف بكيفية غضبية، تثير فيها سُمية نارية، يحصل بها اللدغ، وهي متفاوتة بحسب تفاوت خبث تلك النفوس وقوتها وكيفيتها. فإذا تكيَّفت أنفسها الخبيثة بتلك الكيفية الغضبية أحدث لها ذلك طبيعة سمية، تجد راحة ولذة في إلقائها إلى المحل القابل، كما يجد الشرير من الناس راحة ولذة في إيصال شره إلى من يوصله إليه.

وكثير من الناس لا يهنأ له عيش في يوم لا يؤذي فيه أحدا من بني جنسه، ويجد في نفسه تأذيا بحمل تلك السمية والشر الذي فيه، حتى يفرغه في غيره، فيبرد عند ذلك أنينه، وتسكن نفسه، ويصيبه في ذلك نظير ما يصيب من اشتدت شهوته إلى الجماع، فيسوء خلقه، وتثقل نفسه حتى يقضي وطره، هذا في قوة الشهوة، وذاك في قوة الغضب.

وقد أقام الله تعالى بحكمته السلطان وازعا لهذه النفوس الغضبية، فلولا هو لفسدت الأرض وخرجت {ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض ولكن الله ذو فضل على العالمين} [البقرة: 251] وأباح الله -بلطفه ورحمته- لهذه النفوس من الأزواج وملك اليمين ما يكسر حدتها.

والمقصود أن هذه النفوس الغضبية إذا اتصلت بالمحل القابل أثرت فيه، ومنها ما يؤثر في المحل بمجرد مقابلته له، وإن لم يمسه، فمنها ما يطمس البصر، ويسقط الحبل.

[من ذلك: نفسية الحاسد وتأثيرها في جسد المحسود]

ومن هذا نظر العائن؛ فإنه إذا وقع بصره على المعيَّن حدثت في نفسه كيفية سمية أثرت في المعيَّن بحسب عدم استعداده، وكونه أعزل من السلاح، وبحسب قوة تلك النفس.

وكثير من هذه النفوس يؤثر في المعيَّن إذا وُصف له، فتتكيف نفسه وتقابله على البعد فيتأثر به، ومنكر هذا ليس معدودا من بني آدم إلا بالصورة والشكل.

فإذا قابلت النفس الزكية العلوية الشريفة التي فيها غضب وحمية للحق هذه النفوس الخبيثة السُّمِّية، وتكيفت بحقائق الفاتحة وأسرارها ومعانيها، وما تضمنته من التوحيد والتوكل، والثناء على الله، وذكر أصول أسمائه الحسنى، وذكر اسمه الذي ما ذكر على شر إلا أزاله ومَحَقَه، ولا على خير إلا نماه وزاده، دفعت هذه النفس -بما تكيفت به من ذلك- أثرَ تلك النفس الخبيثة الشيطانية، فحصل البرء؛ فإن مبنى الشفاء والبرء على دفع الضد بضده، وحفظ الشيء بمثله؛ فالصحة تحفظ بالمثل، والمرض يدفع بالضد، أسباب ربطها بمسبباتها الحكيم العليم خَلقا وأمرا، ولا يتم هذا إلا بقوة من النفس الفاعلة وقبول من الطبيعة المنفعلة. فلو لم تنفعل نفس الملدوغ لقبول الرقية، ولم تقو نفس الراقي على التأثير، لم يحصل البرء.

فهنا أمور ثلاثة: موافقة الدواء للداء، وبذل الطبيب له، وقبول طبيعة العليل.

فمتى تخلف واحد منها لم يحصل الشفاء، وإذا اجتمعت حصل الشفاء ولا بد بإذن الله سبحانه وتعالى.

ومن عرف هذا كما ينبغي تبين له أسرار الرُّقَى، وميز بين النافع منها وغيره، ورقى الداء بما يناسبه من الرُّقَى، وتبين له أن الرقية براقيها وقبول المحل، كما أن السيف بضاربه مع قبول المحل للقطع، وهذه إشارة مطلعة على ما وراءها لمن دق نظره، وحسن تأمله، والله أعلم.

[شواهد الواقع والتجارب على تأثير الفاتحة وعلاجها]

وأما شهادة التجارب بذلك: فهي أكثر من أن تذكر، وذلك في كل زمان.

وقد جربت أنا من ذلك في نفسي وفي غيري أمورا عجيبة، ولاسيما مدة المقام بمكة، فإنه كان يعرض لي آلام مزعجة، بحيث تكاد تقطع الحركة مني- وذلك في أثناء الطواف وغيره -فأبادر إلى قراءة الفاتحة، وأمسح بها على محل الألم فكأنه حصاة تسقط، جربت ذلك مرارا عديدة، وكنت آخذ قدحا من ماء زمزم فأقرأ عليه الفاتحة مرارا، فأشربه فأجد به من النفع والقوة ما لم أعهد مثله في الدواء، والأمر أعظم من ذلك؛ ولكن بحسب قوة الإيمان، وصحة اليقين، والله المستعان.

[بيان اشتمال الفاتحة على معرفة طرق الضلال على الإجمال]

أما المجمل: فهو أن «الصراط المستقيم» متضمن معرفة الحق، وإيثاره، وتقديمه على غيره، ومحبته والانقياد له، والدعوة إليه، وجهاد أعدائه بحسب الإمكان.

والحق هو ما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه، وما جاء به علما وعملا في باب صفات الرب سبحانه، وأسمائه وتوحيده، وأمره ونهيه، ووعده ووعيده، وفي حقائق الإيمان، التي هي «منازل السائرين إلى الله تعالى»، وكل ذلك مسلَّم إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، دون آراء الرجال وأوضاعهم وأفكارهم واصطلاحاتهم.

فكل علم أو عمل أو حقيقة، أو حال أو مقام خرج من مشكاة نبوته، وعليه السكة المحمدية، بحيث يكون من ضرب المدينة، فهو من «الصراط المستقيم»، وما لم يكن كذلك فهو من صراط أهل الغضب والضلال، فما ثَمَّ خروج عن هذه الطرق الثلاث:

(طريق الرسول) صلى الله عليه وسلم وما جاء به.

و (طريق أهل الغضب)، وهي طريق من عرف الحق وعانده.

و (طريق أهل الضلال): وهي طريق من أضله الله عنه.

ولهذا قال عبد الله ابن عباس وجابر بن عبد الله رضي الله عنهم: «الصراط المستقيم: هو الإسلام»، وقال عبد الله بن مسعود وعلي بن أبي طالب رضي الله عنهما: «هو القرآن»، وفيه حديث مرفوع في الترمذي وغيره، وقال سهل بن عبد الله: «طريق السنة والجماعة»، وقال بكر بن عبد الله المزني: «طريق رسول الله صلى الله عليه وسلم».

ولا ريب أن ما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه علما وعملا- وهو معرفة الحق وتقديمه، وإيثاره على غيره -فهو الصراط المستقيم. وكل هذه الأقوال المتقدمة دالة عليه جامعة له. فبهذا الطريق المجمل يعلم أن كل ما خالفه فباطل، وهو من صراط الأمتين: الأمة الغضبية، وأمة أهل الضلال.

فصل [بيان اشتمال الفاتحة على معرفة طرق الضلال تفصيلا]

وأما المفصل: فبمعرفة المذاهب الباطلة، واشتمال كلمات الفاتحة على إبطالها، فنقول: الناس قسمان: مقر بالحق تعالى، وجاحد له.

فتضمنت الفاتحة: إثبات الخالق تعالى، والرد على من جحده، بإثبات ربوبيته تعالى للعالمين.

وتأمل حال العالم كله، علويه وسفليه، بجميع أجزائه: تجده شاهدا بإثبات صانعه وفاطره ومليكه، فإنكار صانعه وجحده في العقول والفطر بمنزلة إنكار العلم وجحده، لا فرق بينهما، بل دلالة الخالق، على المخلوق والفعال على الفعل، والصانع على أحوال المصنوع عند العقول الزكية المشرقة العلوية، والفطر الصحيحة أظهرُ من العكس.

[طرق الاستدلال على الله وبالله]

فالعارفون أرباب البصائر يستدلون بالله على أفعاله وصنعه، إذا استدل الناس بصنعه وأفعاله عليه، ولا ريب أنهما طريقان صحيحان- كل منهما حق -والقرآن مشتمل عليهما.

فأما الاستدلال بالصنعة فكثير، وأما الاستدلال بالصانع فله شأن، وهو الذي أشارت إليه الرسل بقولهم لأممهم {أفي الله شك} [إبراهيم: 10] أي: أيشك في الله حتى يطلب إقامة الدليل على وجوده؟ وأي دليل أصح وأظهر من هذا المدلول؟ فكيف يستدل على الأظهر بالأخفى؟ ثم نبهوا على الدليل بقولهم: {فاطر السماوات والأرض}.

وسمعت شيخ الإسلام تقي الدين بن تيمية- قدس الله روحه – يقول: «كيف يطلب الدليل على من هو دليل على كل شيء؟»، وكان كثيرا – رحمه الله تعالى -ما يتمثل بهذا البيت:

وليس يصح في الأذهان شيء...

...

...

إذا احتاج النهار إلى دليل

ومعلوم أن وجود الرب تعالى أظهر للعقول والِفطَر من وجود النهار، ومن لم ير ذلك في عقله وفطرته فليتهمها.

فصل: [مدار العبودية والتوحيد على: إياك نعبد وإياك نستعين]

وسر الخلق والأمر والكتب والشرائع والثواب والعقاب انتهى إلى هاتين الكلمتين، وعليهما مدار العبودية والتوحيد، حتى قيل: أنزل الله مائة كتاب وأربعة كتب، جمع معانيها في التوراة والإنجيل والقرآن، وجمع معاني هذه الكتب الثلاثة في القرآن، وجمع معاني القرآن في المفصل، وجمع معاني المفصل في الفاتحة، ومعاني الفاتحة في {إياك نعبد وإياك نستعين}.

وهما الكلمتان المقسومتان بين الرب وبين عبده نصفين، فنصفهما له تعالى وهو: {إياك نعبد}، ونصفهما لعبده؛ وهو: {إياك نستعين}. وسيأتي سر هذا ومعناه إن شاء الله في موضعه.

[معنى العبودية]

والعبادة تجمع أصلين: غاية الحب، بغاية الذل والخضوع. والعرب تقول: «طريق معبد» أي مذلل، والتعبد التذلل والخضوع.

فمن أحببته ولم تكن خاضعا له، لم تكن عابدا له، ومن خضعت له بلا محبة، لم تكن عابدا له حتى تكون محبا خاضعا.

ومن هاهنا كان المنكرون محبة العباد لربهم منكرين حقيقة العبودية، والمنكرون لكونه محبوبا لهم بل هو غاية مطلوبهم، ووجهه الأعلى نهاية بغيتهم، منكرين لكونه إلها، وإن أقروا بكونه ربا للعالمين وخالقا لهم؛ فهذا غاية توحيدهم- وهو توحيد الربوبية -الذي اعترف به مشركو العرب، ولم يخرجوا به عن الشرك، كما قال تعالى: {ولئن سألتهم من خلقهم ليقولن الله} [الزخرف: 87]، وقال تعالى: {ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله} [الزمر: 38]، وقال: {قل لمن الأرض ومن فيها... إلى قوله- سيقولون لله قل فأنى تسحرون} [المؤمنون: 84- 89]، ولهذا يحتج عليهم به على توحيد إلهيته، وأنه لا ينبغي أن يعبد غيره، كما أنه لا خالق غيره، ولا رب سواه.

[معنى الاستعانة]

والاستعانة تجمع أصلين: الثقة بالله، والاعتماد عليه.

فإن العبد قد يثق بالواحد من الناس، ولا يعتمد عليه في أموره -مع ثقته به- لاستغنائه عنه، وقد يعتمد عليه -مع عدم ثقته به- لحاجته إليه، ولعدم من يقوم مقامه، فيحتاج إلى اعتماده عليه، مع أنه غير واثق به.

[معنى التوكل ومواضعه في القرآن]

و«التوكل» معنى يلتئم من أصلين: من الثقة والاعتماد.

وهو حقيقة {إياك نعبد وإياك نستعين} وهذان الأصلان -وهما التوكل والعبادة- قد ذكرا في القرآن في عدة مواضع قرن بينهما فيها، هذا أحدها.

الثاني: قول شعيب: {وما توفيقي إلا بالله عليه توكلت وإليه أنيب} [هود: 88]. الثالث: قوله تعالى: {ولله غيب السماوات والأرض وإليه يرجع الأمر كله فاعبده وتوكل عليه} [هود: 123]. الرابع: قوله تعالى حكاية عن المؤمنين: {ربنا عليك توكلنا وإليك أنبنا وإليك المصير} [الممتحنة: 4]. الخامس: قوله تعالى: {واذكر اسم ربك وتبتل إليه تبتيلا، رب المشرق والمغرب لا إله إلا هو فاتخذه وكيلا} [المزمل: 8، 9]. السادس: قوله تعالى: {قل هو ربي لا إله إلا هو عليه توكلت وإليه متاب} [الرعد: 30].

فهذه ستة مواضع يجمع فيها بين الأصلين، وهما: {إياك نعبد وإياك نستعين}.

[أسرار تقديم العبادة على الاستعانة]

وتقديم «العبادة» على «الاستعانة» في الفاتحة: من باب تقديم الغايات على الوسائل؛ إذ «العبادة» غاية العباد التي خلقوا لها، والاستعانة وسيلة إليها.

ولأن {إياك نعبد} متعلق بألوهيته واسمه «الله»، و {إياك نستعين} متعلق بربوبيته واسمه «الرب»، فقدم {إياك نعبد} على {إياك نستعين} كما قدم اسم «الله» على «الرب» في أول السورة.

ولأن {إياك نعبد} قسم الرب، فكان من الشطر الأول، الذي هو ثناء على الله تعالى، لكونه أولى به، و {إياك نستعين} قسم العبد، فكان من الشطر الذي «له»، وهو {اهدنا الصراط المستقيم} إلى آخر السورة.

ولأن «العبادة المطلقة»: تتضمن «الاستعانة» من غير عكس.

فكل عابد لله عبودية تامة: مستعين به ولا ينعكس؛ لأن صاحب الأغراض والشهوات قد يستعين به على شهواته، فكانت العبادة أكمل وأتم، ولهذا كانت «قسم الرب».

ولأن «الاستعانة» جزء من «العبادة» من غير عكس.

ولأن «الاستعانة» طلب منه، و«العبادة» طلب له.

ولأن «العبادة» لا تكون إلا من مخلص، و«الاستعانة» تكون من مخلص ومن غير مخلص.

ولأن «العبادة» حقه الذي أوجبه عليك، و«الاستعانة» طلب العون على العبادة، وهو بيان صَدَقته التي تصدَّق بها عليك، وأداء حقه أهم من التعرض لصدقته.

ولأن «العبادة» شكر نعمته عليك، والله يحب أن يشكر، و«الإعانة» فعله بك وتوفيقه لك، فإذا التزمت عبوديته، ودخلت تحت رقِّهَا أعانك عليها، فكان التزامها والدخول تحت رقها سببا لنيل الإعانة، وكلما كان العبد أتم عبودية كانت الإعانة من الله له أعظم.

و«العبودية» محفوفة بإعانتين: إعانة قبلها على التزامها والقيام بها، وإعانة بعدها على عبودية أخرى، وهكذا أبدا، حتى يقضي العبد نَحْبه.

ولأن {إياك نعبد} له، و {إياك نستعين} به، وما «له» مقدم على ما «به»؛ لأن ما «له» متعلق بمحبته ورضاه، وما «به» متعلق بمشيئته.

وما تعلق بمحبته أكمل مما تعلق بمجرد مشيئته، فإن الكون كله متعلق بمشيئته، والملائكة والشياطين والمؤمنون والكفار، والطاعات والمعاصي. والمتعلق بمحبته: طاعاتُهم وإيمانُهم، فالكفار أهل مشيئته، والمؤمنون أهل محبته، ولهذا لا يستقر في النار شيء لله أبدا، وكل ما فيها فإنه به تعالى وبمشيئته.

فهذه الأسرار يتبين بها حكمة تقديم {إياك نعبد} على {إياك نستعين}.

وأما تقديم المعبود والمستعان على الفعلين، ففيه أدبهم مع الله بتقديم اسمه على فعلهم، وفيه الاهتمام وشدة العناية به، وفيه الإيذان بالاختصاص المسمى بالحصْر، فهو في قوة لا نعبد إلا إياك، ولا نستعين إلا بك، والحاكم في ذلك ذوق العربية والفقه فيها، واستقراء موارد استعمال ذلك مقدما، وسيبويه نص على الاهتمام، ولم ينف غيره.

ولأنه يقبح من القائل أن يعتق عشرة أعبد مثلا، ثم يقول لأحدهم: إياك أعتقت، ومن سمعه أنكر ذلك عليه، وقال: وغيره أيضا أعتقت، ولولا فهم الاختصاص لما قبح هذا الكلام، ولا حسن إنكاره.

وتأمل قوله تعالى: {وإياي فارهبون} [البقرة: 40]، {وإياي فاتقون} [البقرة: 41] كيف تجده في قوة: لا ترهبوا غيري، لا تتقوا سواي؟

وكذلك {إياك نعبد وإياك نستعين} هو في قوة: لا نعبد غيرك، ولا نستعين بسواك، وكل ذي ذوق سليم يفهم هذا الاختصاص من علة السياق.

ولا عبرة بجدل من قلَّ فهمه، وفتح عليه باب الشك والتشكيك، فهؤلاء هم آفة العلوم، وبلية الأذهان والفهوم.

مع أن في ضمير «إياك» من الإشارة إلى نفس الذات والحقيقة ما ليس في الضمير المتصل، ففي: «إياك قصدت وأحببت»: من الدلالة على معنى: حقيقتك وذاتك قصدي، ما ليس في قولك: قصدتك وأحببتك، و«إياك أعني»، فيه معنى: نفسك وذاتك وحقيقتك أعني.

ومن هاهنا قال من قال من النحاة: إن «إيّا» اسم ظاهر مضاف إلى الضمير المتصل، ولم يردَّ عليه بردٍّ شاف.

ولولا أنَّا في شأن وراء هذا لأشبعنا الكلام في هذه المسألة، وذكرنا مذاهب النحاة فيها، ونصرنا الراجح، ولعلنا أن نعطف على ذلك بعون الله.

وفي إعادة «إياك» مرة أخرى دلالة على تعلق هذه الأمور بكل واحد من الفعلين.

ففي إعادة الضمير من قوة الاقتضاء لذلك ما ليس في حذفه، فإذا قلت لملِك مثلا: إياك أحب وإياك أخاف، كان فيه من اختصاص الحب والخوف بذاته، والاهتمام بذكره ما ليس في قولك: إياك أحب وأخاف.

فصل: [أقسام الناس في العبادة والاستعانة]

إذا عرفت هذا؛ فالناس في هذين الأصلين -وهما العبادة والاستعانة- أربعة أقسام: أجلها وأفضلها: أهل العبادة والاستعانة بالله عليها.

فعبادة الله غاية مرادهم وطلبهم منه أن يعينهم عليها، ويوفقهم للقيام بها، ولهذا كان من أفضل ما يُسأل الرب تبارك وتعالى الإعانة على مرضاته، وهو الذي عَلَّمه النبيُّ صلى الله عليه وسلم لِحِبِّه معاذ بن جبل رضي الله عنه، فقال صلى الله عليه وسلم: «يا معاذ، والله إني لأحبك، فلا تنس أن تقول دُبُر كل صلاة: اللهم أعني على ذكرك وشكرك وحسن عبادتك»؛ فأنفع الدعاء طلب العون على مرضاته، وأفضل المواهب إسعافه بهذا المطلوب، وجميع الأدعية المأثورة مدارها على هذا، وعلى دفع ما يضاده، وعلى تكميله وتيسير أسبابه، فتأملها.

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية -قدس الله روحه -: «تأملت أنفع الدعاء: فإذا هو سؤال العون على مرضاته، ثم رأيته في الفاتحة في {إياك نعبد وإياك نستعين}.

ومقابل هؤلاء: القسم الثاني: وهم المعرضون عن عبادته والاستعانة به، فلا عبادة ولا استعانة؛ بل إن سأله أحدهم واستعان به، فعلى حظوظه وشهواته، لا على مرضاة ربه وحقوقه؛ فإنه سبحانه يسأله من في السماوات والأرض، يسأله أولياؤه وأعداؤه، ويمُدُّ هؤلاء وهؤلاء.

وأبغض خلقه: عدوه إبليس، ومع هذا فقد سأله حاجة فأعطاه إياها، ومتعه بها، ولكن لما لم تكن عونا له على مرضاته، كانت زيادة له في شقوته وبعده عن الله وطرده عنه، وهكذا كل من استعان به على أمر وسأله إياه، ولم يكن عونا على طاعته، كان مبعدا له عن مرضاته، قاطعا له عنه ولابد.

وليتأمل العاقل هذا في نفسه وفي غيره، وليعلم أن إجابة الله لسائليه ليست لكرامة السائل عليه، بل يسأله عبده الحاجة فيقضيها له، وفيها هلاكه وشقوته، ويكون قضاؤها له من هوانه عليه، وسقوطه من عينه، ويكون منعه منها لكرامته عليه ومحبته له، فيمنعه حماية وصيانة وحفظا، لا بخلا، وهذا إنما يفعله بعبده الذي يريد كرامته ومحبته، ويعامله بلطفه، فيظن – بجهله- أن الله لا يحبه ولا يكرمه، ويراه يقضي حوائج غيره، فيسيء ظنه بربه، وهذا حشو قلبه ولا يشعر به، والمعصوم من عصمه الله، والإنسان على نفسه بصيرة، وعلامة هذا: حمله على الأقدار، وعتابه الباطن لها، كما قيل:

وعاجز الرأي مضياع لفرصته ...

... حتى إذا فات أمر عاتب القدرا

فوالله لو كشف عن حاصله وسره لرأى هناك معاتبة القدر واتهامه، وأنه قد كان ينبغي أن يكون كذا وكذا، ولكن ما حيلتي، والأمر ليس إلي؟ والعاقل خصم نفسه، والجاهل خصم أقدار ربه.

فاحذر كل الحذر أن تسأله شيئا معينا خيرته وعاقبته مغيبة عنك، وإذا لم تجد من سؤاله بدا، فعلقه على شرط علمه تعالى فيه الخيرة، وقدِّم بين يدي سؤالك الاستخارة، ولا تكن استخارة باللسان بلا معرفة؛ بل استخارة من لا علم له بمصالحه، ولا قدرة له عليها، ولا اهتداء له إلى تفاصيلها، ولا يملك لنفسه ضرا ولا نفعا، بل إن وُكِل إلى نفسه هلك كل الهلاك، وانفرط عليه أمره.

وإذا أعطاك ما أعطاك بلا سؤال: تسأله أن يجعله عونا لك على طاعته وبلاغا إلى مرضاته، ولا يجعله قاطعا لك عنه، ولا مبعدا عن مرضاته.

ولا تظن أن عطاءه كلَّ ما أعطى لكرامة عبده عليه، ولا منعه كل ما يمنعه لهوان عبده عليه، ولكن عطاؤه ومنعه ابتلاء وامتحان، يمتحن بهما عباده، قال الله تعالى: {فأما الإنسان إذا ما ابتلاه ربه فأكرمه ونعمه فيقول ربي أكرمن، وأما إذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه فيقول ربي أهانن، كلا} [الفجر: 15، 17] أي ليس كل من أعطيته ونعمته وخولته فقد أكرمته، وما ذاك لكرامته عليّ، ولكنه ابتلاء مني، وامتحان له: أيشكرني فأعطيه فوق ذلك، أم يكفرني فأسلبه إياه، وأخَوِّل فيه غيره؟ وليس كل من ابتليته فضيقت عليه رزقه، وجعلته بقدر لا يفضل عنه، فذلك من هوانه عليّ، ولكنه ابتلاء وامتحان مني له: أيصبر، فأعطيه أضعاف أضعاف ما فاته من سَعة الرزق، أم يتسخط، فيكون حظه السخط.

فرد الله سبحانه على من ظن أن سعة الرزق إكرام، وأن الفقر إهانة، فقال: لم أبتل عبدي بالغنى لكرامته علي، ولم أبتله بالفقر لهوانه علي، فأخبر أن الإكرام والإهانة لا يدوران على المال وسعة الرزق وتقديره، فإنه سبحانه يوسع على الكافر لا لكرامته، ويُقَتِّر على المؤمن لا لإهانته؛ إنما يكرم من يكرمه بمعرفته ومحبته وطاعته، ويهين من يهينه بالإعراض عنه ومعصيته، فله الحمد على هذا، وعلى هذا، وهو الغني الحميد.

فعادت سعادة الدنيا والآخرة إلى {إياك نعبد وإياك نستعين}.

القسم الثالث: من له نوع عبادة بلا استعانة، وهؤلاء نوعان:

أحدهما: (القدرية)، القائلون بأنه قد فعل بالعبد جميع مقدوره من الألطاف، وأنه لم يبق في مقدوره إعانة له على الفعل، فإنه قد أعانه بخلق الآلات وسلامتها، وتعريف الطريق، وإرسال الرسل، وتمكينه من الفعل، فلم يبق بعد هذا إعانة مقدورة يسأله إياها، بل قد ساوى بين أوليائه وأعدائه في الإعانة، فأعان هؤلاء كما أعان هؤلاء، ولكن أولياءه اختاروا لنفوسهم الإيمان، وأعداءه اختاروا لنفوسهم الكفر، من غير أن يكون الله سبحانه وفق هؤلاء بتوفيق زائد، أوجب لهم الإيمان، وخذل هؤلاء بأمر آخر، أوجب لهم الكفر، فهؤلاء لهم نصيب منقوص من العبادة، لا استعانة معه، فهم موكولون إلى أنفسهم، مسدود عليهم طريق الاستعانة والتوحيد، قال ابن عباس رضي الله عنهما: الإيمان بالقدر نظام التوحيد، فمن آمن بالله وكذب بقدره نقض تكذيبه توحيده.

النوع الثاني: من لهم عبادات وأوراد، ولكن حظهم ناقص من التوكل والاستعانة، لم تتسع قلوبهم لارتباط الأسباب بالقدر، وتلاشيها في ضمنه، وقيامها به، وأنها بدون القدر كالموات الذي لا تأثير له، بل كالعدم الذي لا وجود له، وأن القدر كالروح المحرك لها، والمعول على المحرك الأول.

فلم تنفذ قوى بصائرهم من المتحرك إلى المحرك، ومن السبب إلى المسبب، ومن الآلة إلى الفاعل، فضعفت عزائمهم وقصرت هممهم، فقل نصيبهم من {إياك نستعين} ولم يجدوا ذوق التعبد بالتوكل والاستعانة، وإن وجدوا ذوقه بالأوراد والوظائف.

فهؤلاء لهم نصيب من التوفيق والنفوذ والتأثير، بحسب استعانتهم وتوكلهم، ولهم من الخذلان والضعف والمهانة والعجز بحسب قلة استعانتهم وتوكلهم، ولو توكل العبد على الله حق توكله في إزالة جبل عن مكانه -وكان مأمورا بإزالته – لأزاله.

فإن قلت: فما معنى التوكل والاستعانة؟.

قلت: هو حال للقلب ينشأ عن معرفته بالله، والإيمان بتفرده بالخلق، والتدبير والضر والنفع، والعطاء والمنع، وأنه ما شاء كان وإن لم يشأ الناس، وما لم يشأ لم يكن وإن شاءه الناس، فيوجب له هذا اعتمادا عليه وتفويضا إليه وطمأنينة به وثقة به ويقينا بكفايته لما توكل عليه فيه، وأنه مَلِيٌّ به، ولا يكون إلا بمشيئته، شاءه الناس أم أبوه.

فتشبه حالته حالة الطفل مع أبويه فيما ينوبه من رغبة ورهبة هما مَلِيَّان بهما، فانظر في تجرد قلبه عن الالتفات إلى غير أبويه، وحبس هَمِّه على إنزال ما ينوبه بهما، فهذه حال المتوكل، ومن كان هكذا مع الله، فالله كافيه ولا بد، قال الله تعالى: {ومن يتوكل على الله فهو حسبه} [الطلاق: 3] أي كافيه، و«الحسب» الكافي، فإن كان- مع هذا -من أهل التقوى كانت له العاقبة الحميدة، وإن لم يكن من أهل التقوى فهو:

القسم الرابع: وهو من شهد تفرد الله بالنفع والضر، وأنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، ولم يَدُر مع ما يحبه ويرضاه، فتوكل عليه، واستعان به على حظوظه وشهواته وأغراضه وطلبها منه وأنزلها به، فقضيت له وأسعف بها، سواء كانت أموالا أو رياسة أو جاها عند الخلق، أو أحوالا من كشف وتأثير وقوة وتمكين، ولكن لا عاقبة له، فإنها من جنس الملك الظاهر والأموال، لا تستلزم الإسلام، فضلا عن الولاية والقرب من الله.

فإن الملك والجاه والمال والحال معطاة للبر والفاجر والمؤمن والكافر، فمن استدل بشيء من ذلك على محبة الله لمن آتاه إياه ورضاه عنه، وأنه من أوليائه المقربين، فهو من أجهل الجاهلين، وأبعدهم عن معرفة الله ومعرفة دينه، والتمييز بين ما يحبه ويرضاه، ويكرهه ويسخطه، فالحال من الدنيا، فهو كالملك والمال، إن أعان صاحبه على طاعة الله ومرضاته، وتنفيذ أوامره: ألحقه بالملوك العادلين البررة، وإلا فهو وبال على صاحبه، ومُبْعِدٌ له عن الله، ومُلْحِقٌ له بالملوك الظلمة والأغنياء الفجرة.

فصل: [لا تصح العبادة إلا بالإخلاص والمتابعة]

إذا عرف هذا: فلا يكون العبد متحققا ب {إياك نعبد} إلا بأصلين عظيمين:

أحدهما: متابعة الرسول صلى الله عليه وسلم. والثاني: الإخلاص للمعبود، فهذا تحقيق «إياك نعبد».

والناس منقسمون بحسب هذين الأصلين أيضا إلى أربعة أقسام:

أحدها: أهل الإخلاص للمعبود والمتابعة، وهم أهل «إياك نعبد» حقيقة، فأعمالهم كلها لله، وأقوالهم لله، وعطاؤهم لله، ومنعهم لله، وحبهم لله، وبغضهم لله، فمعاملتهم ظاهرا وباطنا لوجه الله وحده، لا يريدون بذلك من الناس جزاء ولا شكورا، ولا ابتغاء الجاه عندهم، ولا طلب المحمدة، والمنزلة في قلوبهم، ولا هربا من ذمهم، بل قد عَدُّوا الناس بمنزلة أصحاب القبور، لا يملكون لهم ضرًا ولا نفعًا ولا موتا ولا حياة ولا نشورا، فالعمل لأجل الناس، وابتغاء الجاه والمنزلة عندهم، ورجائهم للضر والنفع منهم لا يكون من عارف بهم البتة، بل من جاهل بشأنهم، وجاهل بربه.

فمن عرف الناس أنزلهم منازلهم، ومن عرف الله أخلص له أعماله وأقواله، وعطاءه ومنعه وحبه وبغضه، ولا يعامل أحدٌ الخلقَ دون الله إلا لجهله بالله وجهله بالخلق، وإلا فإذا عرف الله وعرف الناس آثر معاملة الله على معاملتهم.

وكذلك أعمالهم كلها وعبادتهم موافقة لأمر الله، ولما يحبه ويرضاه، وهذا هو العمل الذي لا يقبل الله مِنْ عامِلٍ سواه، وهو الذي بَلاَ عباده بالموت والحياة لأجله، قال الله تعالى: {الذي خلق الموت والحياة ليبلوكم أيكم أحسن عملا} [الملك: 2] وجعل ما على الأرض زينة لها ليختبرهم أيهم أحسن عملا.

قال الفضيل بن عياض: العمل الحسن هو أخلصه وأصوبه، قالوا: يا أبا علي ما أخلصه وأصوبه؟ قال: إن العمل إذا كان خالصا ولم يكن صوابا لم يقبل، وإذا كان صوابا ولم يكن خالصا لم يقبل، حتى يكون خالصا صوابا، و«الخالص» ما كان لله، و«الصواب» ما كان على السنة. وهذا هو المذكور في قوله تعالى: {فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا} [الكهف: 110]، وفي قوله: {ومن أحسن دينا ممن أسلم وجهه لله وهو محسن} [النساء: 125]، فلا يقبل الله من العمل إلا ما كان خالصا لوجهه، على متابعة أمره، وما عدا ذلك فهو مردود على عامله، يُرَد عليه- أحوج ما هو إليه -هباء منثورا، وفي «الصحيح» من حديث عائشة رضي الله عنها، عن النبي صلى الله عليه وسلم: «كل عمل ليس عليه أمرنا فهو رد»، وكل عمل بلا اقتداء فإنه لا يزيد عامله من الله إلا بعدا، فإن الله تعالى إنما يعبد بأمره لا بالآراء والأهواء.

الضرب الثاني: من لا إخلاص له ولا متابعة؛ فليس عمله موافقا لشرع، وليس هو خالصا للمعبود، كأعمال المتزينين للناس، المرائين لهم بما لم يشرعه الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، وهؤلاء شرار الخلق، وأمقتهم إلى الله عز وجل، ولهم أوفر نصيب من قوله: {لا تحسبن الذين يفرحون بما أتوا ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب أليم} [آل عمران: 188]... وهذا الضرب يكثر فيمن انحرف- من المنتسبين إلى العلم والفقر والعبادة -عن الصراط المستقيم، فإنهم يرتكبون البدع والضلالات، والرياء والسمعة ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوه من الاتباع والإخلاص والعلم، فهم أهل الغضب والضلال.

الضرب الثالث: من هو مخلص في أعماله، لكنها على غير متابعة الأمر:

كجهال العبَّاد، والمنتسبين إلى طريق الزهد والفقر، وكل من عبد الله بغير أمره واعتقد عبادته هذه قربة إلى الله فهذا حاله، كمن يظن أن سماع المُكاء والتصدية قربة، وأن الخلوة التي يترك فيها الجمعة والجماعة قربة، وأن مواصلة صوم النهار بالليل قربة، وأن صيام يوم فطر الناس كلهم قربة، وأمثال ذلك.

الضرب الرابع: من أعماله على متابعة الأمر، لكنها لغير الله: كطاعة المرائين، وكالرجل يقاتل رياء وحَمِيَّة وشجاعة، ويحج ليقال، ويقرأ القرآن ليقال، فهؤلاء أعمالهم ظاهرها أعمال صالحة مأمور بها، لكنها غير صالحة، فلا تقبل {وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين} [البينة: 5] فكل أحد لم يؤمر إلا بعبادة الله بما أمر، والإخلاص له في العبادة، وهم أهل {إياك نعبد وإياك نستعين}.

فصل [أنواع العبادة وأصناف الناس فيها]

ثم أهل مقام «إياك نعبد» لهم في أفضل العبادة وأنفعها وأحقها بالإيثار والتخصيص أربع طرق، فهم في ذلك أربعة أصناف:

الصنف الأول: عندهم أنفع العبادات وأفضلها: أشقها على النفوس وأصعبها.

قالوا: لأنه أبعد الأشياء عن هواها، وهو حقيقة التعبد.

قالوا: والأجر على قدر المشقة، ورووا حديثا لا أصل له: «أفضل الأعمال أحمرها» أي أصعبها وأشقها، وهؤلاء: هم أهل المجاهدات والجور على النفوس.

قالوا: وإنما تستقيم النفوس بذلك، إذ طبعها الكسل والمهانة، والإخلاد إلى الأرض، فلا تستقيم إلا بركوب الأهوال وتحمل المشاق.

الصنف الثاني: قالوا: أفضل العبادات التجرد والزهد في الدنيا، والتقلل منها غاية الإمكان، واطّراح الاهتمام بها، وعدم الاكتراث بكل ما هو منها.

ثم هؤلاء قسمان:

فعوامهم ظنوا أن هذا غاية، فشمروا إليه وعملوا عليه، ودعوا الناس إليه، وقالوا: هو أفضل من درجة العلم والعبادة، فرأوا الزهد في الدنيا غاية كل عبادة ورأسها.

وخواصهم: رأوا هذا مقصودا لغيره، وأن المقصود به عكوف القلب على الله، وجمع الهمة عليه، وتفريغ القلب لمحبته، والإنابة إليه، والتوكل عليه، والاشتغال بمرضاته، فرأوا أن أفضل العبادات في الجمعية على الله، ودوام ذكره بالقلب واللسان، والاشتغال بمراقبته، دون كل ما فيه تفريق للقلب وتشتيت له.

ثم هؤلاء قسمان:

فالعارفون المتبعون منهم: إذا جاء الأمر والنهي بادروا إليه ولو فَرَّقهم وأذهب جمعيتهم.

والمنحرفون منهم يقولون: المقصود من العبادة جمعية القلب على الله، فإذا جاء ما يفرقه عن الله لم يلتفت إليه، وربما يقول قائلهم:

يطالب بالأوراد من كان غافلا ...

... فكيف بقلب كل أوقاته ورد؟

ثم هؤلاء أيضا قسمان:

منهم: من يترك الواجبات والفرائض لجمعيته.

ومنهم: من يقوم بها ويترك السنن والنوافل، وتعلم العلم النافع لجمعيته.

وسأل بعض هؤلاء شيخا عارفا، فقال: إذا أذن المؤذن وأنا في جمعيتي على الله، فإن قمت وخرجت تفرقت، وإن بقيت على حالي بقيت على جمعيتي، فما الأفضل في حقي؟ فقال: إذا أذن المؤذن وأنت تحت العرش فقم، وأجب داعي الله، ثم عد إلى موضعك، وهذا لأن الجمعية على الله حظ الروح والقلب، وإجابة الداعي حق الرب، ومن آثر حظ روحه على حق ربه فليس من أهل «إياك نعبد».

الصنف الثالث: رأوا أن أنفع العبادات وأفضلها ما كان فيه نفع متعد:

فرأوه أفضل من ذي النفع القاصر، فرأوا خدمة الفقراء، والاشتغال بمصالح الناس وقضاء حوائجهم، ومساعدتهم بالمال والجاه والنفع أفضل، فتصدوا له وعملوا عليه واحتجوا بقول النبي صلى الله عليه وسلم: «الخلق كلهم عيال الله وأحبهم إليه أنفعهم لعياله» رواه أبو يعلى.

واحتجوا بأن عمل العابد قاصر على نفسه، وعمل النفّاع متعد إلى الغير، وأين أحدهما من الآخر؟

قالوا: ولهذا كان فضل العالم على العابد كفضل القمر على سائر الكواكب.

قالوا: وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لعلي بن أبي طالب رضي الله عنه: «لأن يهدي الله بك رجلا واحدا خير لك من حمر النعم»، وهذا التفضيل إنما هو للنفع المتعدي.

واحتجوا بقوله صلى الله عليه وسلم: «من دعا إلى هُدًى كان له من الأجر مثل أجور من اتبعه، من غير أن ينقص من أجورهم شيء»، واحتجوا بقوله صلى الله عليه وسلم: «إن الله وملائكته يصلون على معلمي الناس الخير»، وبقوله صلى الله عليه وسلم: «إن العالم ليستغفر له من في السماوات ومن في الأرض، حتى الحيتان في البحر، والنملة في جحرها».

واحتجوا بأن صاحب العبادة إذا مات انقطع عمله، وصاحب النفع لا ينقطع عمله، ما دام نفعه الذي نسب إليه.

واحتجوا بأن الأنبياء إنما بعثوا بالإحسان إلى الخلق وهدايتهم، ونفعهم في معاشهم ومعادهم، لم يبعثوا بالخلوات والانقطاع عن الناس والترهب، ولهذا أنكر النبي صلى الله عليه وسلم على أولئك النفر الذين هموا بالانقطاع للتعبد، وترك مخالطة الناس، ورأى هؤلاء «التفرق» في أمر الله، ونفع عباده، والإحسان إليهم، أفضل من الجمعية عليه بدون ذلك.

الصنف الرابع: قالوا: إن أفضل العبادة العمل على مرضاة الرب في كل وقت بما هو مقتضى ذلك الوقت ووظيفته.

فأفضل العبادات في وقت الجهاد الجهاد، وإن آل إلى ترك الأوراد من صلاة الليل وصيام النهار، بل ومن ترك إتمام صلاة الفرض، كما في حالة الأمن.

والأفضل في وقت حضور الضيف – مثلا: القيام بحقه، والاشتغال به عن الورد المستحب، وكذلك في أداء حق الزوجة والأهل.

والأفضل في أوقات السحر: الاشتغال بالصلاة والقرآن والدعاء والذكر والاستغفار.

والأفضل في وقت استرشاد الطالب وتعليم الجاهل، الإقبالُ على تعليمه والاشتغال به.

والأفضل في أوقات الأذان تركُ ما هو فيه من ورده، والاشتغال بإجابة المؤذن، والأفضل في أوقات الصلوات الخمس الجدُّ والنصح في إيقاعها على أكمل الوجوه، والمبادرة إليها في أول الوقت، والخروجُ إلى الجامع، وإن بَعُدَ كان أفضل.

والأفضل في أوقات ضرورة المحتاج إلى المساعدة بالجاه أو البدن أو المال الاشتغالُ بمساعدته وإغاثة لهفته، وإيثار ذلك على أورادك وخلوتك.

والأفضل في وقت قراءة القرآن جمعيةُ القلب والهمة على تدبره وتفهمه، حتى كأن الله تعالى يخاطبك به، فتجمع قلبك على فهمه وتدبره، والعزم على تنفيذ أوامره أعظم من جمعية قلب من جاءه كتاب من السلطان على ذلك.

والأفضل في وقت الوقوف بعرفة الاجتهادُ في التضرع والدعاء والذكر دون الصوم المُضْعِف عن ذلك.

والأفضل في أيام عشر ذي الحجة الإكثارُ من التعبد، لاسيما التكبير والتهليل والتحميد، فهو أفضل من الجهاد غير المتعين.

والأفضل في العشر الأخير من رمضان لزومُ المسجد فيه، والخلوة والاعتكاف دون التصدي لمخالطة الناس والاشتغال بهم، حتى إنه أفضل من الإقبال على تعليمهم العلم وإقرائهم القرآن عند كثير من العلماء.

والأفضل في وقت مرض أخيك المسلم أو موته عيادتُه، وحضور جنازته وتشييعه، وتقديم ذلك على خلوتك وجمعيتك.

والأفضل في وقت نزول النوازل وأذاة الناس لك أداءُ واجب الصبر مع خلطتك بهم، دون الهرب منهم، فإن المؤمن الذي يخالط الناس ليصبر على أذاهم أفضل من الذي لا يخالطهم ولا يؤذونه، والأفضل خلطتهم في الخير، فهي خير من اعتزالهم فيه، واعتزالهم في الشر، فهو أفضل من خلطتهم فيه، فإن علم أنه إذا خالطهم أزاله أو قلله فخلطتهم حينئذ أفضل من اعتزالهم.

فالأفضل في كل وقت وحال إيثارُ مرضاة الله في ذلك الوقت والحال، والاشتغال بواجب ذلك الوقت ووظيفته ومقتضاه.

[صفة أهل التعبد المطلق]

وهؤلاء هم أهل التعبد المطلق، والأصناف قبلهم أهل التعبد المقيد، فمتى خرج أحدهم عن النوع الذي تعلق به من العبادة وفارقه يرى نفسه كأنه قد نقص وترك عبادته، فهو يعبد الله على وجه واحد، وصاحب التعبد المطلق ليس له غرض في تعبد بعينه يؤثره على غيره، بل غرضه تتبع مرضاة الله تعالى أين كانت، فمدار تعبده عليها، فهو لا يزال متنقلا في منازل العبودية، كلما رفعت له منزلة عمل عَلاَ سيره إليها، واشتغل بها حتى تلوح له منزلة أخرى، فهذا دأبه في السير حتى ينتهي سيره، فإن رأيت العلماء رأيته معهم، وإن رأيت العُبَّاد رأيته معهم، وإن رأيت المجاهدين رأيته معهم، وإن رأيت الذاكرين رأيته معهم، وإن رأيت المتصدقين المحسنين رأيته معهم، وإن رأيت أرباب الجمعية وعكوف القلب على الله رأيته معهم.

فهذا هو العبد المطلق، الذي لم تملكه الرسوم، ولم تقيده القيود، ولم يكن عمله على مراد نفسه وما فيه لذتها وراحتها من العبادات؛ بل هو على مراد ربه، ولو كانت راحة نفسه ولذتها في سواه، فهذا هو المتحقق ب {إياك نعبد وإياك نستعين} حقا، القائم بهما صدقا، مَلْبَسه ما تهيأ، ومأكله ما تيسر، واشتغاله بما أمر الله به في كل وقت بوقته، ومجلسه حيث انتهى به المكان ووجده خاليا، لا تملكه إشارة، ولا يتعبده قيد، ولا يستولي عليه رسم، حر مجرد، دائر مع الأمر حيث دار، يدين بدين الآمر أنى توجهت ركائبه، ويدور معه حيث استقلت مضاربه، يأنس به كل محق، ويستوحش منه كل مبطل، كالغيث حيث وقع نفع، وكالنخلة لا يسقط ورقها، وكلها منفعة حتى شوكها، وهو موضع الغلظة منه على المخالفين لأمر الله، والغضب إذا انتهكت محارم الله، فهو لله وبالله ومع الله، قد صحب الله بلا خلق، وصحب الناس بلا نفس، بل إذا كان مع الله عزل الخلائق عن البين، وتخلى عنهم، وإذا كان مع خلقه عزل نفسه من الوسط وتخلى عنها، فواهًا له! ما أغْرَبَهُ بين الناس! وما أشد وحشته منهم! وما أعظم أنسه بالله وفرحه به، وطمأنينته وسكونه إليه!! والله المستعان، وعليه التكلان.

[الغاية من العبودية وحكمتها]

فاعلم أن سر العبودية، وغايتها وحكمتها: إنما يطلع عليها من عرف صفات الرب عز وجل، ولم يعطلها، وعرف معنى الإلهية وحقيقتها، ومعنى كونه إلها، بل هو الإله الحق، وكل إله سواه فباطل، بل أبطل الباطل، وأن حقيقة الإلهية لا تنبغي إلا له، وأن العبادة موجب إلهيته وأثرها ومقتضاها، وارتباطها بها كارتباط متعلق الصفات بالصفات، وكارتباط المعلوم بالعلم، والمقدور بالقدرة، والأصوات بالسمع، والإحسان بالرحمة والعطاء بالجود.

فمن أنكر حقيقة الإلهية ولم يعرفها كيف يستقيم له معرفة حكمة العبادات وغاياتها ومقاصدها وما شرعت لأجله؟! وكيف يستقيم له العلم بأنها هي الغاية المقصودة بالخلق، والتي لها خلقوا، ولها أرسلت الرسل، وأنزلت الكتب، ولأجلها خلقت الجنة والنار؟! وأن فرض تعطيل الخليقة عنها: نسبة لله إلى ما لا يليق به، ويتعالى عنه مَنْ خلق السماوات والأرض بالحق، ولم يخلقهما باطلا، ولم يخلق الإنسان عبثا ولم يتركه سدى مهملا، قال تعالى: {أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون} [المؤمنون: 115]، أي لغير شيء ولا حكمة، ولا لعبادتي ومجازاتي لكم، وقد صرح تعالى بهذا في قوله: {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} [الذاريات: 56].

فالعبادة: هي الغاية التي خلق لها الجن والإنس والخلائق كلها، قال الله تعالى: {أيحسب الإنسان أن يترك سدى} [القيامة: 36] أي مهملا، قال الشافعي: لا يؤمر ولا ينهى، وقال غيره: لا يثاب ولا يعاقب.

والصحيح: الأمران؛ فإن الثواب والعقاب مترتبان على الأمر والنهي، والأمر والنهي طلب العبادة وإرادتها، وحقيقة العبادة امتثالهما، وقال تعالى: {ويتفكرون في خلق السماوات والأرض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار} [آل عمران: 191]، وقال: {وما خلقنا السماوات والأرض وما بينهما إلا بالحق} [الحجر: 85]، وقال: {وخلق الله السماوات والأرض بالحق ولتجزى كل نفس بما كسبت} [الجاثية: 22].

فأخبر أنه خلق السماوات والأرض بالحق، المتضمن أمره ونهيه، وثوابه وعقابه، فإذا كانت السماوات والأرض وما بينهما خلقت لهذا، وهو غاية الخلق، فكيف يقال: إنه لا علة له، ولا حكمة مقصودة هي غايته؟ أو إن ذلك لمجرد استئجار العباد حتى لا ينكد عليهم الثواب بالمنة، أو لمجرد استعداد النفوس للمعارف العقلية، وارتياضها بمخالفة العوائد؟

فأصل العبادة: محبة الله، بل إفراده بالمحبة، وأن يكون الحب كله لله، فلا يحب معه سواه، وإنما يحب لأجله وفيه، كما يحب أنبياءه ورسله وملائكته وأولياءه، فمحبتنا لهم من تمام محبته، وليست محبة معه كمحبة من يتخذ من دون الله أندادا يحبونهم كحبه.

[من علامات محبة الله: اتباع الرسول صلى الله عليه وسلم]

وإذا كانت المحبة له هي حقيقة عبوديته وسرها، فهي إنما تتحقق باتباع أمره واجتناب نهيه، فعند اتباع الأمر واجتناب النهي تتبين حقيقة العبودية والمحبة، ولهذا جعل تعالى اتباع رسوله عَلَما عليها، وشاهدا لمن ادعاها، فقال تعالى: {قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله} [آل عمران: 31] فجعل اتباع رسوله مشروطا بمحبتهم لله، وشرطا لمحبة الله لهم، ووجود المشروط ممتنع بدون وجود شرطه وتحققه بتحققه فعلم انتفاء المحبة عند انتفاء المتابعة، فانتفاء محبتهم لله لازم لانتفاء المتابعة لرسوله صلى الله عليه وسلم، وانتفاء المتابعة ملزوم لانتفاء محبة الله لهم، فيستحيل إذا ثبوت محبتهم لله، وثبوت محبة الله لهم بدون المتابعة لرسوله.

ودل على أن متابعة الرسول صلى الله عليه وسلم: هي حب الله ورسوله، وطاعة أمره صلى الله عليه وسلم، ولا يكفي ذلك في العبودية، حتى يكون الله ورسوله صلى الله عليه وسلم أحبَّ إلى العبد مما سواهما، فلا يكون عنده شيء أحب إليه من الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، ومتى كان عنده شيء أحب إليه منهما فهذا هو الشرك الذي لا يغفره الله لصاحبه البتة، ولا يهديه الله، قال الله تعالى: {قل إن كان آباؤكم وأبناؤكم وإخوانكم وأزواجكم وعشيرتكم وأموال اقترفتموها وتجارة تخشون كسادها ومساكن ترضونها أحب إليكم من الله ورسوله وجهاد في سبيله فتربصوا حتى يأتي الله بأمره والله لا يهدي القوم الفاسقين} [التوبة: 24].

فكل من قدّم طاعة أحد من هؤلاء على طاعة الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، أو قول أحد منهم على قول الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، أو مرضاة أحد منهم على مرضاة الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، أو خوف أحد منهم ورجاءه والتوكل عليه على خوف الله ورجائه والتوكل عليه، أو معاملة أحدهم على معاملة الله: فهو ممن ليس الله ورسوله صلى الله عليه وسلم أحب إليه مما سواهما، وإن قاله بلسانه فهو كذب منه، وإخبار بخلاف ما هو عليه، وكذلك من قدم حكم أحد على حكم الله ورسوله، فذلك المقدَّم عنده أحبُّ إليه من الله ورسوله صلى الله عليه وسلم، لكن قد يشتبه الأمر على من يقدم قول أحد أو حكمه، أو طاعته أو مرضاته، ظنا منه أنه لا يأمر ولا يحكم ولا يقول إلا ما قاله الرسول صلى الله عليه وسلم، فيطيعه، ويحاكم إليه، ويتلقى أقواله كذلك، فهذا معذور إذا لم يقدر على غير ذلك، وأما إذا قدر على الوصول إلى الرسول صلى الله عليه وسلم، وعرف أن غير من اتبعه هو أولى به مطلقا، أو في بعض الأمور، ولم يلتفت إلى الرسول صلى الله عليه وسلم ولا إلى من هو أولى به، فهذا الذي يخاف عليه، وهو داخل تحت الوعيد، فإن استحل عقوبة من خالفه وأذله، ولم يوافقه على اتباع شيخه، فهو من الظلمة المعتدين، وقد جعل الله لكل شيء قدرا.

فصل [مراتب العبودية وقواعدها]

وبنى {إياك نعبد} على أربع قواعد: التحقق بما يحبه الله ورسوله ويرضاه صلى الله عليه وسلم، من قول اللسان والقلب، وعمل القلب الجوارح.

فالعبودية: اسم جامع لهذه المراتب الأربع، فأصحاب {إياك نعبد} حقا هم أصحابها.

فقول القلب: هو اعتقاد ما أخبر الله- سبحانه -به عن نفسه، وعن أسمائه وصفاته وأفعاله وملائكته ولقائه على لسان رسله.

وقول اللسان: الإخبار عنه بذلك، والدعوة إليه، والذب عنه، وتبيين بطلان البدع المخالفة له، والقيام بذكره، وتبليغ أوامره.

وعمل القلب: كالمحبة له، والتوكل عليه، والإنابة إليه، والخوف منه والرجاء له، وإخلاص الدين له، والصبر على أوامره وعن نواهيه وعلى أقداره، والرضى به وعنه، والموالاة فيه والمعاداة فيه، والذل له والخضوع، والإخبات إليه، والطمأنينة به، وغير ذلك من أعمال القلوب التي فرضها أفرض من أعمال الجوارح، ومستحبها أحب إلى الله من مستحبها، وعمل الجوارح بدونها إما عديم المنفعة أو قليل المنفعة.

وأعمال الجوارح: كالصلاة والجهاد، ونقل الأقدام إلى الجمعة والجماعات، ومساعدة العاجز، والإحسان إلى الخلق ونحو ذلك.

ف {إياك نعبد} التزام لأحكام هذه الأربعة، وإقرار بها. و {إياك نستعين} طلب للإعانة عليها والتوفيق لها. و {اهدنا الصراط المستقيم} متضمن للتعريف بالأمرين على التفصيل، وإلهام القيام بهما، وسلوك طريق السالكين إلى الله بهما.

فصل [دعوة الرسل جميعا إلى عبودية الله وتوحيده]

وجميع الرسل إنما دعوا إلى {إياك نعبد وإياك نستعين} فإنهم كلهم دعوا إلى توحيد الله وإخلاص عبادته، من أولهم إلى آخرهم.

فقال نوح – عليه السلام – لقومه: {اعبدوا لله مالكم من إله غيره} [الأعراف: 59]، وكذلك قال هود وصالح وشعيب وإبراهيم – عليهم السلام- قال الله تعالى: {ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت} [النحل: 36]، وقال: {وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إليه أنه لا إله إلا أنا فاعبدون} [الأنبياء: 25]، وقال تعالى: {يا أيها الرسل كلوا من الطيبات واعملوا صالحا إني بما تعملون عليم، وإن هذه أمتكم أمة واحدة وأنا ربكم فاتقون} [المؤمنون: 51، 52].

فصل [العبودية صفة أكمل الخلق]

والله تعالى جعل العبودية وصف أكمل خلقه، وأقربهم إليه، فقال: {لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله ولا الملائكة المقربون ومن يستنكف عن عبادته ويستكبر فسيحشرهم إليه جميعا} [النساء: 172]، وقال: {إن الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته ويسبحونه وله يسجدون} [الأعراف: 206].

وهذا يبين أن الوقف التام في قوله في سورة الأنبياء: {وله من في السماوات والأرض} [الأنبياء: 19] هاهنا، ثم يبتدئ {ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون، يسبحون الليل والنهار لا يفترون} [الأنبياء: 19، 20] فهما جملتان تامتان مستقلتان، أي: إن له من في السماوات ومن في الأرض عبيدا وملكا، ثم استأنف جملة أخرى فقال: {ومن عنده لا يستكبرون عن عبادته} يعني: أن الملائكة الذين عنده لا يستكبرون عن عبادته، يعني: لا يأنفون عنها، ولا يتعاظمون ولا يستحسرون، فيعيون وينقطعون – يقال: حَسَر واستحسر، إذا تعب وأعيا -بل عبادتهم وتسبيحهم كالنفس لبني آدم، فالأول: وصف لعبيد ربوبيته، والثاني: وصف لعبيد إلهيته.

وقال تعالى: {وعباد الرحمن الذين يمشون على الأرض هونا} [الفرقان: 63] إلى آخر السورة، وقال: {عينا يشرب بها عباد الله يفجرونها تفجيرا} [الإنسان: 6]، وقال: {واذكر عبدنا داود} وقال: {واذكر عبدنا أيوب} [ص: 41]، وقال: {واذكر عبادنا إبراهيم وإسحق ويعقوب} [ص: 45]، وقال عن سليمان- عليه السلام -: {نعم العبد إنه أواب} [ص: 30]، وقال عن المسيح – عليه السلام -: {إن هو إلا عبد أنعمنا عليه} [الزخرف: 59]، فجعل غايته العبودية لا الإلهية، كما يقول أعداؤه النصارى، ووصف أكرم خلقه عليه، وأعلاهم عنده منزلة بالعبودية (سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم) في أشرف مقاماته، فقال تعالى: {وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا} [البقرة: 23]، وقال تبارك وتعالى: {تبارك الذي نزل الفرقان على عبده} [الفرقان: 1]، وقال: {الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب} [الكهف: 1]، فذكره بالعبودية في مقام إنزال الكتاب عليه، وفي مقام التحدي بأن يأتوا بمثله، وقال: {وأنه لما قام عبد الله يدعوه كادوا يكونون عليه لبدا} [الجن: 19]، فذكره بالعبودية في مقام الدعوة إليه، وقال: {سبحان الذي أسرى بعبده ليلا} [الإسراء 1] فذكره بالعبودية في مقام الإسراء.

وفي الصحيح عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال: «لا تطروني كما أطرت النصارى المسيح ابن مريم فإنما أنا عبد، فقولوا عبد الله ورسوله»، وفي الحديث: «أنا عبد، آكل كما يأكل العبد وأجلس كما يجلس العبد»، وفي «صحيح البخاري» عن عبد الله بن عمرو قال: «قرأت في التوراة صفة محمد صلى الله عليه وسلم: محمد رسول الله، عبدي ورسولي، سميته المتوكل، ليس بفظ ولا غليظ، ولا صَخَّاب بالأسواق، ولا يجزي بالسيئة السيئة، ولكن يعفو ويغفر».

وجعل الله سبحانه البشارة المطلقة لعباده، فقال تعالى: {فبشر عباد، الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه} [الزمر: 17، 18]، وجعل الأمن المطلق لهم، فقال تعالى: {يا عباد لا خوف عليكم اليوم ولا أنتم تحزنون، الذين آمنوا بآياتنا وكانوا مسلمين} [الزخرف: 28، 29]، وعَزَلَ الشيطانَ عن سلطانه عليهم خاصة، وجعل سلطانه على من تولاه وأشرك به، فقال: {إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين} [الحجر: 42]، وقال: {إنه ليس له سلطان على الذين آمنوا وعلى ربهم يتوكلون، إنما سلطانه على الذين يتولونه والذين هم به مشركون} [النحل: 99، 100].

وجعل النبي صلى الله عليه وسلم إحسان العبودية أعلى مراتب الدين، وهو «الإحسان»، فقال في حديث جبريل – عليه السلام – وقد سأله عن الإحسان -: «أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك».

فصل: (في لزوم {إياك نعبد} لكل عبد إلى الموت)

قال الله تعالى لرسوله صلى الله عليه وسلم: {واعبد ربك حتى يأتيك اليقين} [الحجر: 99]، وقال أهل النار: {وكنا نكذب بيوم الدين، حتى أتانا اليقين} [المدثر: 46، 47]، واليقين هاهنا: هو «الموت» بإجماع أهل التفسير، وفي «الصحيح» -في قصة موت عثمان بن مظعون رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «أما عثمان فقد جاءه اليقين من ربه» أي: الموت وما فيه.

فلا ينفك العبد من العبودية ما دام في دار التكليف، بل عليه في البرزخ عبودية أخرى لما يسأله الملكان «من كان يعبد؟ وما يقول في رسول الله صلى الله عليه وسلم؟» ويلتمسان منه الجواب.

وعليه عبودية أخرى يوم القيامة، يوم يدعو الله الخلق كلهم إلى السجود، فيسجد المؤمنون، ويبقى الكفار والمنافقون لا يستطيعون السجود، فإذا دخلوا دار الثواب والعقاب انقطع التكليف هناك، وصارت عبودية أهل الثواب تسبيحا مقرونا بأنفاسهم لا يجدون له تعبا ولا نصبا.

ومن زعم أنه يصل إلى «مقام» يسقط عنه فيه التعبد، فهو زنديق كافر بالله وبرسوله صلى الله عليه وسلم، وإنما وصل إلى مقام الكفر بالله، والانسلاخ من دينه، بل كلما تمكن العبد في «منازل العبودية» كانت عبوديته أعظم، والواجب عليه منها أكبر وأكثر من الواجب على من دونه، ولهذا كان الواجب على رسول الله صلى الله عليه وسلم- بل على جميع الرسل -أعظم من الواجب على أممهم، والواجب على أولي العزم أعظم من الواجب على من دونهم، والواجب على أولي العلم أعظم من الواجب على من دونهم، وكل أحد بحسب مرتبته.

فصل: (في انقسام العبودية إلى عامة وخاصة)

العبودية نوعان: عامة وخاصة.

فالعبودية العامة: عبودية أهل السماوات والأرض كلهم لله: بَرِّهم وفاجرهم مؤمنهم وكافرهم، فهذه (عبودية القهر والملك)، قال تعالى: {وقالوا اتخذ الرحمن ولدا، لقد جئتم شيئا إدا، تكاد السماوات يتفطرن منه وتنشق الأرض وتخر الجبال هدا، أن دعوا للرحمن ولدا، وما ينبغي للرحمن أن يتخذ ولدا، إن كل من في السماوات والأرض إلا آتى الرحمن عبدا} [مريم: 88، 93] فهذا يدخل فيه مؤمنهم وكافرهم.

وقال تعالى: {ويوم يحشرهم وما يعبدون من دون الله فيقول أأنتم أضللتم عبادي هؤلاء} [الفرقان: 17] فسماهم عباده مع ضلالهم، لكن تسمية مقيدة بالإشارة، وأما المطلقة: فلم تجئ إلا لأهل النوع الثاني، كما سيأتي بيانه إن شاء الله، وقال تعالى: {قل اللهم فاطر السماوات والأرض عالم الغيب والشهادة أنت تحكم بين عبادك فيما كانوا فيه يختلفون} [الزمر: 46] وقال: {وما الله يريد ظلما للعباد} [غافر: 31] وقال: {إن الله قد حكم بين العباد} [غافر: 48]، فهذا يتناول العبودية الخاصة والعامة.

وأما النوع الثاني: فعبودية الطاعة والمحبة، واتباع الأوامر.

قال تعالى: {يا عبادي لا خوف عليكم اليوم ولا أنتم تحزنون} [الزخرف: 68]، وقال: {فبشر عباد، الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه} [الزمر: 17، 18]، وقال: {وعباد الرحمن الذين يمشون على الأرض هونا وإذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما} [الفرقان: 63]، وقال تعالى عن إبليس: {لأغوينهم أجمعين، إلا عبادك منهم المخلصين} [الحجر: 39، 40]، فقال تعالى عنهم: {إن عبادي ليس لك عليهم سلطان} [الحجر: 42].

فالخلق كلهم عبيد ربوبيته، وأهل طاعته وولايته هم عبيد إلهيته. ولا يجيء في القرآن إضافة العباد إليه مطلقا إلا لهؤلاء. وأما وصف عبيد ربوبيته بالعبودية فلا يأتي إلا على أحد خمسة أوجه:

الأول: إما منكرا، كقوله: {إن كل من في السماوات والأرض إلا آت الرحمن عبدا} [مريم: 93].

والثاني: معرفا باللام، كقوله: {وما الله يريد ظلما للعباد} [غافر: 31]، {إن الله قد حكم بين العباد} [غافر: 48].

الثالث: مقيدا بالإشارة أو نحوها، كقوله: {أأنتم أضللتم عبادي هؤلاء} [الفرقان: 17].

الرابع: أن يذكروا في عموم عباده، فيندرجوا مع أهل طاعته في الذكر.

الخامس: أن يذكروا موصوفين بفعلهم، كقوله: {قل يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقطنوا من رحمة الله} [الزمر: 53].

وقد يقال: إنما سماهم «عباده» إذ لم يقنطوا من رحمته، وأنابوا إليه، واتبعوا أحسن ما أنزل إليهم من ربهم، فيكونون من عبيد الإلهية والطاعة.

وإنما انقسمت العبودية إلى خاصة وعامة؛ لأن أصل معنى اللفظة: الذل والخضوع، يقال «طريق مُعَبَّد» إذا كان مُذَلَّلا بوطء الأقدام، و«فلان عَبَّده الحب» إذا ذلَّلَه، لكن أولياؤه خضعوا له وَذَلُّوا طوعا واختيارا، وانقيادا لأمره ونهيه، وأعداؤه خضعوا له قهرا ورغما.

[والقنوت والسجود فيه خاص وعام]

ونظير انقسام العبودية إلى خاصة وعامة: انقسام «القنوت» إلى خاص وعام، و«السجود» كذلك.

قال تعالى في «القنوت الخاص»: {أمن هو قانت آناء الليل ساجدا وقائما يحذر الآخرة ويرجو رحمة ربه} [الزمر: 9] وقال في حق مريم – عليها السلام -: {وكانت من القانتين} [التحريم: 12]، وهو كثير في القرآن. وقال في «القنوت العام»: {وله من في السماوات والأرض كل له قانتون} [الروم: 26] أي خاضعون أذلاء.

وقال في «السجود الخاص»: {إن الذين عند ربك لا يستكبرون عن عبادته ويسبحونه وله يسجدون} [الأعراف: 206]، وقال: {إذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجدا وبكيا} [مريم: 58]، وهو كثير في القرآن. وقال في «السجود العام»: {ولله يسجد من في السماوات والأرض طوعا وكرها وظلالهم بالغدو والآصال} [الرعد: 15].

ولهذا كان هذا السجود الكَرْه غير السجود المذكور في قوله: {ألم تر أن الله يسجد له من في السماوات ومن في الأرض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وكثير من الناس} [الحج: 18]، فخص بالسجود هنا كثيرا من الناس وعمهم بالسجود في سورة النحل: {ولله يسجد ما في السماوات والأرض من دابة والملائكة} [النحل: 49]، وهو سجود الذل والقهر والخضوع، فكل أحد خاضع لربوبيته، ذليل لعزته، مقهور تحت سلطانه تعالى.

فصل: (في مراتب {إياك نعبد} علما وعملا)

للعبودية مراتب، بحسب العلم والعمل.

فأما مراتبها العلمية فمرتبتان:

إحداهما: العلم بالله.

والثانية: العلم بدينه.

فأما العلم به سبحانه، فخمس مراتب:

العلم بذاته، وصفاته، وأفعاله، وأسمائه، وتنزيهه عما لا يليق به.

والعلم بدينه، مرتبتان:

إحداهما: دينه الأمري الشرعي، وهو الصراط المستقيم الموصل إليه، والثانية: دينه الجزائي، المتضمن ثوابه وعقابه، وقد دخل في هذا العلم العلمُ بملائكته وكتبه ورسله.

وأما مراتبها العلمية، فمرتبتان: مرتبة لأصحاب اليمين، ومرتبة للسابقين المقربين، فأما مرتبة أصحاب اليمين: فأداء الواجبات، وترك المحرمات، مع ارتكاب المباحات، وبعض المكروهات، وترك بعض المستحبات.

وأما مرتبة المقربين: فالقيام بالواجبات والمندوبات، وترك المحرمات والمكروهات، زاهدين فيما لا ينفعهم في معادهم، متورعين عما يخافون ضرره.

وخاصتهم: قد انقلبت المباحات في حقهم طاعات وقربات بالنية فليس في حقهم مباح متساوي الطرفين، بل كل أعمالهم راجحة، ومَنْ دونهم يترك المباحات مشتغلا عنها بالعبادات، وهؤلاء يأتونها طاعات وقربات، ولأهل هاتين المرتبتين درجات لا يحصيها إلا الله.

فصل [قواعد العبودية وأحكامها]

ورحى العبودية تدور على خمس عشرة قاعدة، مَنْ كَمَّلها كمل مراتب العبودية. وبيانُها: أن العبودية منقسمة على القلب واللسان والجوارح، وعلى كل منها عبودية تخصه.

والأحكام التي للعبودية خمسة: واجب ومستحب وحرام ومكروه ومباح.

وهي لكل واحد من: القلب واللسان والجوارح.

[عبوديات القلب]

فواجب القلب: منه متفق على وجوبه، ومختلف فيه:

فالمتفق على وجوبه: كالإخلاص والتوكل والمحبة والصبر والإنابة والخوف والرجاء، والتصديق الجازم، والنية في العبادة. وهذه قدر زائد على الإخلاص.

فإن «الإخلاص» هو إفراد المعبود عن غيره.

ونية العبادة لها مرتبتان: إحداهما: تمييز العبادة عن العادة.

والثانية: تمييز مراتب العبادات بعضها عن بعض.

والأقسام الثلاثة واجبة، وكذلك الصدق.

[الفرق بين الصدق والإخلاص]

والفرق بينه وبين الإخلاص أن للعبد مطلوبا وطلبا. فالإخلاص توحيد مطلوبه، والصدق توحيد طلبه.

فالإخلاص أن لا يكون المطلوب منقسما، والصدق أن لا يكون الطلب منقسما، فالصدق بذل الجهد، والإخلاص إفراد المطلوب.

واتفقت الأمة على وجوب هذه الأعمال على القلب من حيث الجملة.

وكذلك النصح في العبودية ومدار الدين عليه، وهو بذل الجهد في إيقاع العبودية على الوجه المحبوب للرب المرضي له، وأصل هذا واجب، وكماله مرتبة المقربين.

وكذلك كل واحد من هذه الواجبات القلبية له طرفان: واجب مستحق وهو مرتبة أصحاب اليمين، وكمال مستحب وهو مرتبة المقربين.

وكذلك الصبرُ، واجبٌ باتفاق الأمة، قال الإمام أحمد: ذكر الله الصبر في تسعين موضعا من القرآن، أو بضعا وتسعين. وله طرفان أيضا: واجب مستحق، وكمال مستحب.

وأما المختلف فيه: فكالرضا، فإن في وجوبه قولين للفقهاء والصوفية. والقولان لأصحاب أحمد، فمن أوجبه قال: السخط حرام، ولا خلاص عنه إلا بالرضا، وما لا خلاص عن الحرام إلا به فهو واجب. واحتجوا بأثر: «من لم يصبر على بلائي، ولم يرض بقضائي، فليتخذ ربا سواي».

ومن قال هو مستحب، قال: لم يجئ الأمر به في القرآن ولا في السنة، بخلاف الصبر، فإن الله أمر به في مواضع كثيرة من كتابه.

وكذلك التوكل: قال: {إن كنتم آمنتم بالله فعليه توكلوا إن كنتم مسلمين} [يونس: 84]، وأمر بالإنابة: فقال: {وأنيبوا إلى ربكم} [الزمر: 54].

وأمر بالإخلاص: كقوله {وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين} [البينة: 5].

وكذلك الخوف: كقوله {فلا تخافوهم وخافون إن كنتم مؤمنين} [آل عمران: 175]، وقوله {فلا تخشوهم واخشون} [المائدة: 3]، وقوله {وإياي فارهبون} [البقرة: 40].

وكذلك الصدق: قال تعالى: {يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وكونوا مع الصادقين} [التوبة: 119].

وكذلك المحبة: وهي أفرض الواجبات، إذ هي قلب العبادة المأمور بها، ومُخُّهَا وروحها.

وأما الرضا: فإنما جاء في القرآن مدح أهله، والثناء عليهم، لا الأمر به.

قالوا: وأما الأثر المذكور فإسرائيلي، لا يحتج به.

قالوا: وفي الحديث المعروف عن النبي صلى الله عليه وسلم: «إن استطعت أن تعمل الرضا مع اليقين فافعل، فإن لم تستطع، فإن في الصبر على ما تكره النفس خيرا كثيرا» وهو في بعض «السنن».

قالوا: وأما قولكم «لا خلاص عن السخط إلا به» فليس بلازم؛ فإن مراتب الناس في المقدور ثلاثة: الرضا، وهو أعلاها، والسخط، وهو أسفلها، والصبر عليه بدون الرضا به، وهو أوسطها.

فالأولى للمقربين السابقين، والثالثة للمقتصدين، والثانية للظالمين، وكثير من الناس يصبر على المقدور فلا يسخط، وهو غير راض به، فالرضا أمر آخر.

وقد أشكل على بعض الناس اجتماع الرضا مع التألم، وظن أنهما متباينان، وليس كما ظنه، فالمريض الشارب للدواء الكريه متألم به، راض به والصائم في شهر رمضان في شدة الحر متألم بصومه راض به، والبخيل متألم بإخراج زكاة ماله راض بها، فالتألم كما لا ينافي الصبر لا ينافي الرضا به.

وهذا الخلاف بينهم، إنما هو في الرضا بقضائه الكوني، وأما الرضا به ربا وإلها، والرضا بأمره الديني، فمتفق على فرضيته، بل لا يصير العبد مسلما إلا بهذا الرضا: أن يرضى بالله ربا، وبالإسلام دينا، وبمحمد صلى الله عليه وسلم رسولا.

[هل تعاد الصلاة إذا غلبت عليها الوسوسة]

ومن هذا أيضا اختلافهم في الخشوع في الصلاة، وفيه قولان للفقهاء، وهما في مذهب أحمد – رحمه الله – وغيره.

وعلى القولين: اختلافهم في وجوب الإعادة على من غلب عليه الوسواس في صلاته، فأوجبها ابن حامد من أصحاب أحمد، وأبو حامد الغزالي في «إحيائه»، ولم يوجبها أكثر الفقهاء.